A essência reacionária da filosofia humana burguesa e a ideologia reacionária do imperialismo moderno

Publicado pela Editora Central da Enciclopédia Científica em janeiro de 1988

Prefácio

O problema do homem é uma das questões filosóficas mais importantes levantadas pela nossa era. Em torno dessa questão, trava-se hoje no campo da filosofia uma luta ideológica mais acirrada do que nunca entre a filosofia da classe trabalhadora e a filosofia burguesa, entre a filosofia progressista, que reflete a aspiração independente dos povos da nossa era, e a filosofia reacionária, que se opõe ao progresso social.

A base da distorção do problema do homem reside na filosofia humana burguesa.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il assinalou:

"Devemos compreender claramente a essência reacionária da filosofia humana burguesa e entender corretamente a originalidade da filosofia Juche, que levantou e esclareceu de forma inovadora o problema do homem."

— "Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", p.3

Hoje, reconhecer nitidamente a essência reacionária da filosofia humana burguesa tornou-se uma questão de grande importância.

Denunciar e criticar minuciosamente a falta de cientificidade e o caráter reacionário da moderna filosofia humana burguesa, que desafia essa questão e distorce todos os problemas filosóficos relacionados ao homem, é fundamental para compreender corretamente a originalidade da filosofia Juche, que abordou e esclareceu essa questão de forma inovadora, e para defender a pureza ideológica da filosofia Juche.

A filosofia Juche é uma filosofia centrada no homem. Em outras palavras, é uma nova filosofia que coloca o homem no centro de sua concepção filosófica, sendo desenvolvida e sistematizada como tal, tendo como sua missão oferecer respostas para o problema do destino do homem. A filosofia Juche foi a primeira na história a esclarecer cientificamente não apenas as características gerais do mundo material, mas também as características essenciais do homem e seu papel e posição no mundo.

Até mesmo os teóricos da filosofia humana burguesa colocam essa questão em destaque, alardeando "antropocentrismo" e "humanismo". No entanto, eles se dedicam obsessivamente a distorcer as características essenciais do homem, os problemas da vida e do destino humano, negando a percepção científica do mundo e sua transformação revolucionária, chegando até a distorcer a relação entre o homem e o mundo. A filosofia humana burguesa, na tentativa de minar a filosofia da classe trabalhadora, finge recuperar o "homem alienado" e superar o "cientificismo e materialismo hostis à natureza humana", buscando infiltrar-se até mesmo dentro da filosofia da classe trabalhadora sob o pretexto do "humanismo". Arrogantemente, a filosofia humana burguesa afirma ser a única que aborda corretamente a questão do homem.

A realidade demonstra que esclarecer profundamente a originalidade e a grandeza da filosofia Juche, que ocupa o mais alto e brilhante lugar na história do pensamento humano, e criticar a falta de cientificidade e o caráter reacionário da filosofia humana burguesa são tarefas essenciais.

Desmascarar implacavelmente a essência reacionária da moderna filosofia humana burguesa é também crucial para esmagar a ofensiva ideológica dos imperialistas e fortalecer a convicção ideológica das massas.

Recentemente, nos círculos ideológicos burgueses do Ocidente, tem-se repetido o discurso de que a ideologia chegou ao "fim", que a filosofia sofreu a "morte" e que surgiu uma era "sem pensamento", onde as ideias se tornaram meras mercadorias leves.

Essas afirmações têm diferentes significados, mas uma coisa é certa: elas refletem a lamentável decadência da filosofia burguesa em crise e a profunda inquietação dos imperialistas diante dessa realidade.

Atualmente, a filosofia burguesa encontra-se à beira do colapso.

Os imperialistas perderam completamente a razão e já não conseguem sustentar uma concepção filosófica clara, cambaleando sem rumo em um estado de extrema pobreza ideológica. A crise da moderna filosofia burguesa reacionária, como visão de mundo decadente dos imperialistas, é inegável.

No entanto, assim como o imperialismo não desaparecerá da cena histórica por conta própria, sua ferramenta ideológica, a filosofia burguesa reacionária, também não desaparecerá espontaneamente.

Hoje, os imperialistas estão recorrendo a todos os meios para restaurar e revitalizar a falida filosofia burguesa, buscando paralisar a consciência ideológica independente dos povos. Entre essas estratégias, prestam especial atenção à propaganda da filosofia humana burguesa.

Como resultado, entre as diversas correntes filosóficas espalhadas pelos países ocidentais, a filosofia humana burguesa exerce uma influência particularmente prejudicial.

Essa filosofia penetra habilmente no mundo interior dos indivíduos e nas preocupações cotidianas, infiltrando-se até mesmo na literatura e nas artes, corroendo a consciência ideológica saudável das pessoas. Além disso, não há nada progressista ou científico que não se torne alvo de seus ataques. A filosofia humana burguesa serve para glorificar e justificar todas as características decadentes e reacionárias do imperialismo: suas agressões e dominação, seus atos bestiais e bárbaros, sua cultura degenerada, sua moral corrupta, seu niilismo, seu hedonismo extremo, sua anarquia, seu liberalismo e individualismo exacerbado.

Por isso, expor completamente o caráter reacionário e a falta de cientificidade da filosofia humana burguesa é fundamental para desmantelar a ideologia reacionária do imperialismo e libertar as massas das amarras das ideias antiquadas, armando-as com uma visão de mundo científica e revolucionária.

Capítulo 1: A filosofia humana burguesa moderna como ideologia reacionária do imperialismo em declínio

Uma característica importante da filosofia burguesa moderna, como um ideologia reacionária do imperialismo, é que, acima de tudo, suas ramificações são diversas e suas vertentes são extremamente variadas.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou o seguinte:

"Os imperialistas infiltram suas ideias corruptas nas massas populares e estão mobilizando todos os meios para paralisar sua consciência revolucionária." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 7, página 424)

A filosofia humana burguesa é uma das "três grandes colunas" da filosofia reacionária que está se espalhando de forma caótica no mundo ocidental.

Primeiramente, ela se caracteriza por um falso "pragmatismo científico", promovendo slogans como a "defesa de uma perspectiva científica", a "clareza do conhecimento" e a "cientifização" da filosofia, que promovem uma ideologia empiricista de forma extremada. A filosofia empírica, como o positivismo inicial de Comte (França) e Spencer (Reino Unido), o empirismo crítico, o positivismo lógico, o empirismo analítico, o pragmatismo, o funcionalismo, o racionalismo crítico, o estruturalismo, o pós-estruturalismo e o anarquismo filosófico se enquadram nesta categoria.

Essas vertentes muitas vezes consideram as questões humanas e existenciais como problemas individuais e privados que a filosofia não deve abordar, concentrando-se apenas na análise lógica e semântica de conceitos, juízos e categorias éticas, sendo uma característica do "anti-humanismo" que elas adotam.

Em seguida, há a filosofia religiosa, que, a partir do ponto de vista do idealismo objetivo, busca embelezar e distorcer a religião. Filosofias como o tomismo (escola tomista), o personalismo e o neoprotestantismo pertencem a essa vertente. Essas correntes priorizam a justificação da religião, mas, como pode ser visto no neoprotestantismo representado por figuras como Mounier (França), Barth (Suíça), Brunner (Alemanha) e Niebuhr (EUA), também se concentram nas questões éticas humanas e no comportamento humano.

Recentemente, teólogos como os que defendem a "teologia da libertação", a "teologia política" e o movimento protestante (neoprotestantismo) têm promovido uma mudança da teologia centrada em Deus para uma teologia centrada no homem.

Além disso, a filosofia humana trata principalmente das questões sobre o que é o homem e o que é a vida. Correntes como a "filosofia da vida", a "fenomenologia", o "existencialismo", a "antropologia filosófica", a "psicanálise" (freudiana), a "filosofia crítica de Frankfurt", a "filosofia hermenêutica" e outras correntes subjetivas entram nessa categoria. O pragmatismo também se encaixa amplamente dentro dessa filosofia humana. A filosofia humana da burguesia moderna, portanto, é uma das principais correntes da filosofia burguesa contemporânea, que se divide em várias vertentes.

Seção 1: A origem classista da filosofia humana burguesa

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou o seguinte:

"Originalmente, a filosofia humana existe há muito tempo e possui várias correntes, mas todas elas tratam de questões puramente humanas." (Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana, página 1)

Hoje, os métodos de propaganda imperialistas são usados para promover a "diversidade" e a "divisão" da filosofia burguesa reacionária, especialmente da filosofia humana, como se isso fosse uma expressão do "esforço" pela busca da verdade. Alguns até chegam a descrever isso como uma "riqueza das ideias" e uma confirmação da "liberdade do pensamento".

No entanto, na realidade, a diversidade das ideias reflete apenas a fraqueza ideológica das classes em declínio, que já não conseguem ter uma visão unificada. O fato de que durante o período de queda da escravidão na China Antiga, no período das "Cem Escolas de Pensamento" (período dos Estados Combatentes), e na Grécia e Roma antigas, as ideias reacionárias das classes dominantes se espalharam de forma caótica, prova isso claramente. O recente debate no Ocidente sobre a "diversificação das correntes" e a "era sem ideias" não é, de forma alguma, um fenômeno acidental.

Os imperialistas fabricam correntes filosóficas variadas para ocultar a natureza reacionária da filosofia humana burguesa moderna, que é diametralmente oposta às tendências independentes das massas populares.

Os defensores da filosofia humana burguesa inventam várias formas para descrever visões idealistas antiquadas como se fossem novas, usando linguagem complexa e argumentações contraditórias para ocultar facilmente o caráter reacionário de sua filosofia. Além disso, ao manipular essas diversas correntes filosóficas, os imperialistas têm o objetivo oculto de infiltrar suas ideias reacionárias nas diferentes camadas sociais e nas mentes de pessoas em estados de confusão mental.

Na prática, as diversas correntes da filosofia burguesa moderna, especialmente a filosofia humana, não têm, em essência, nada de novo e servem ao mesmo objetivo político. Elas todas defendem o capitalismo, justificam a política imperialista de agressão, e se opõem à filosofia da classe trabalhadora.

△ Filosofia humana como filosofia das classes exploradoras reacionárias

A filosofia humana, que trata das questões puramente humanas, já existe há muito tempo e se apresenta em formas diversas. Ela surgiu pela primeira vez nas sociedades de posse, quando as pessoas começaram a refletir filosoficamente, e desde então tem existido em várias formas até os dias atuais.

A principal vertente da filosofia humana hoje é a filosofia humana burguesa moderna.

Que a filosofia humana burguesa moderna seja a base da filosofia humana significa que ela se tornou a forma mais típica dessa filosofia, e que sua influência dentro da filosofia humana é a mais significativa. A filosofia humana atingiu o estágio da filosofia humana burguesa moderna, no qual seus aspectos teóricos se tornaram mais claros e amplamente disseminados.

A filosofia, sem exceção, sempre foi a expressão dos interesses das classes exploradoras reacionárias, refletindo seu pessimismo e suas relações de classe em decadência. A origem direta da filosofia humana reacionária e da filosofia humana burguesa moderna está no colapso das classes dominantes, que, ao perderem o poder, buscam ideologias que justifiquem sua existência em declínio.

A filosofia humana, ou filosofia da vida, sempre foi uma ideologia das classes exploradoras reacionárias, e a razão pela qual essas classes reacionárias abordam as questões puramente humanas e da vida, principalmente, deve-se a causas profundas.

Em primeiro lugar, isso está relacionado ao fato de que as classes exploradoras reacionárias, devido à sua posição social, têm um medo primordial da realidade objetiva do desenvolvimento social. Essas classes são as que, devido à lei objetiva do desenvolvimento social, estão fadadas à extinção. Por isso, elas desesperadamente negam as leis objetivas do desenvolvimento social e buscam desviar a atenção das massas populares para impedir que a consciência científica sobre as leis do desenvolvimento real prevaleça.

O que essas classes temem, em essência, é a percepção correta do povo sobre as leis objetivas do desenvolvimento da realidade, que são impulsionadas pela luta das massas populares, e o reconhecimento das suas próprias ações criminosas e falhas históricas. Eles temem até mesmo os termos como "objetividade", "leis", "ciência", e os odeiam profundamente.

Por isso, a filosofia das classes reacionárias sempre se opôs ao materialismo filosófico, que enfatiza a realidade objetiva e vê o mundo como ele é, e se volta para um foco restrito nas questões humanas e da vida, evitando a compreensão abrangente do mundo real.

A filosofia humana burguesa moderna, embora trate de questões existenciais, não é de modo algum melhor em relação a outras abordagens, como o existencialismo, que, em vez de lidar com a "existência" em si, se foca apenas no seu "significado humano" e "valor".

Historicamente, a filosofia humana, sem exceção, promove o escapismo extremo da realidade e o niilismo, incentivando a busca de respostas transcendentes e ideais. A filosofia humana frequentemente recorre ao "transcendentalismo", onde busca a verdade não na realidade objetiva, mas na consciência subjetiva ou nos ideais, escapando da limitação da realidade e buscando soluções ideais, espirituais e absolutas.

A filosofia humana torna-se a ideologia da decadente classe exploradora reacionária porque aqueles que enfrentam a ruína perdem uma visão lúcida e não podem deixar de se preocupar com seu destino pessimista.

Os que estão em decadência jamais podem ter uma visão saudável e não podem encarar a realidade com uma perspectiva científica justa e correta. Além disso, um pensamento lúcido e racional jamais pode tolerar a profunda degeneração e desintegração do velho sistema explorador que começou a ruir, as contradições sociais agravadas, a corrupção e a estrutura decadente da classe exploradora reacionária, bem como suas atrocidades brutais.

Portanto, a filosofia da classe exploradora reacionária segue inevitavelmente o caminho de expor a irracionalidade humana e estabelece como sua grande missão a aniquilação do pensamento racional das pessoas. O antirracionalismo e o irracionalismo são formas de pensamento inerentes à classe exploradora decadente e os meios mais convenientes para encobrir a natureza absurda e irracional da sociedade exploradora.

E é justamente na questão do homem, que possui um mundo interior complexo, que essa visão irracionalista encontra terreno mais fértil para se propagar.

Entre os diversos objetos de estudo da filosofia, apenas o homem possui um mundo interior complexo e subjetivo, impossível de ser medido por meras lógicas formais. Por isso, conceitos extremos de irracionalismo idealista podem se consolidar com maior facilidade nessa área do que em qualquer outra. Historicamente, não foi por acaso que os proponentes da filosofia humana adotaram muitas vezes uma atitude hostil em relação à razão, como se vê na obra "A Crise da Razão" do existencialista espanhol Ortega y Gasset e na teoria da "Erosão da Razão" do representante da Escola de Frankfurt, Horkheimer. Em certo sentido, o homem pode ser considerado o último refúgio do idealismo irracionalista.

A classe exploradora reacionária decadente não apenas perde a razão e mergulha no irracionalismo, como também não pode evitar refletir profundamente sobre seu próprio futuro e destino.

Diante da luta das massas populares, a classe exploradora reacionária, que vê seu status dominante ameaçado, perde sua capacidade de compreender cientificamente a realidade e só pode encarar com temor o destino fatal que a aguarda. Para uma classe em declínio, nada importa mais do que a perspectiva de sua própria morte. Por isso, a filosofia da classe exploradora reacionária, em vez de abordar questões científicas sobre a realidade, a natureza e o desenvolvimento social, frequentemente se fixa em perguntas abstratas como "o que é o ser humano?" ou "o que é a vida?", concentrando-se obsessivamente na questão existencial da vida e da morte. A filosofia humana é a filosofia decadente de uma classe reacionária incapaz de compreender a verdade fundamental de que, sem entender o mundo, não se pode compreender o próprio destino humano.

O fato da filosofia humana ter surgido principalmente em períodos de declínio e crise das sociedades exploradoras reacionárias pode ser exemplificado pela ascensão da filosofia socrática durante a crise política em Atenas causada pela Guerra do Peloponeso (século V a.C.), pela filosofia estoica durante o colapso do escravismo na Roma Antiga e pela filosofia de Pascal na fase de declínio do feudalismo. Isso demonstra que a filosofia humana surge como ideologia da classe exploradora reacionária em tempos de degeneração social.

△ A filosofia humana burguesa moderna é o fruto da crise do capitalismo

O surgimento e a disseminação da filosofia humana burguesa moderna estão intrinsecamente ligados à visibilidade da crise do capitalismo. Em particular, no início do século XX, quando as contradições internas do imperialismo se tornaram extremamente agudas, ocorreu o chamado "processo de transição para o humano" na filosofia reacionária burguesa moderna. Em outras palavras, a questão do ser humano e de suas características essenciais passou a ser considerada a principal questão filosófica dentro da filosofia burguesa a partir da década de 1920, período em que a crise do imperialismo se aprofundou.

Nessa época, o slogan da "virada antropológica da filosofia" foi frequentemente levantado dentro da filosofia burguesa, e o existencialismo, uma das correntes típicas da filosofia humana burguesa, foi sistematizado na Alemanha por Heidegger e Jaspers, enquanto a "antropologia filosófica" foi primeiramente formulada por Scheler. Também foi nesse período que a fenomenologia de Husserl, ao eliminar o mundo real do objeto da filosofia e reduzir sua missão ao conhecimento da "consciência pura" isolada da realidade, estabeleceu metodologicamente as bases da filosofia humana.

Além disso, foi a partir dessa época que a psicanálise freudiana ultrapassou os limites da psicologia e da psicopatologia, transformando-se em uma filosofia de vida e uma teoria existencial. A questão do ser humano passou a ser abordada também por correntes como o personalismo e o neoprotestantismo.

O pragmatismo também passou a tratar a questão do homem como um dos principais problemas da filosofia religiosa. Nos Estados Unidos, os pragmatistas defenderam a chamada "teoria da transição", alegando que a filosofia deveria se tornar uma "filosofia próxima da vida" e um "princípio de vida", em vez de permanecer separada da realidade.

Recentemente, até mesmo dentro do neorrealismo positivista, que tradicionalmente excluía a questão do homem, essa temática tem sido frequentemente debatida, como se pode observar no estruturalismo.

A partir desse período, diversas tendências filosóficas passaram a enfatizar a questão do homem, incluindo correntes que tentavam obscurecer a pureza revolucionária da filosofia da classe trabalhadora. Entre elas, estavam a Escola de Frankfurt, que se autodenominava a "Nova Esquerda", os proponentes da chamada "filosofia da práxis" e os defensores do "materialismo humanista". Esses grupos buscaram introduzir a "dialética humanista", a "antropologização do marxismo" e a "prática como essência do marxismo", tentando, na realidade, eliminar os princípios revolucionários do marxismo.

É claro que a questão do homem não surgiu apenas nesse período dentro da filosofia burguesa. Como outros problemas filosóficos, essa questão possui uma longa história dentro do pensamento burguês. No entanto, até o final do século XIX, as correntes filosóficas burguesas sistematizadas, como o neokantismo, concentravam-se principalmente na epistemologia. Até então, a questão do homem era abordada apenas de forma esporádica e dispersa por alguns pensadores, e mesmo nesses casos, era geralmente tratada como um problema subordinado à ética e à epistemologia.

A partir da década de 1920, no entanto, a filosofia burguesa moderna começou a abordar a questão do homem de maneira sistemática, levando ao surgimento de correntes filosóficas burguesas que utilizavam uma roupagem acadêmica para justificar essa abordagem.

O surgimento dessas correntes teve causas concretas. O capitalismo, que havia se desenvolvido de forma relativamente estável, começou a revelar suas contradições de maneira plena e aguda no final do século XIX e início do século XX. Em particular, com a eclosão da Primeira Guerra Mundial e a Revolução Socialista de Outubro na Rússia, que estabeleceu o primeiro Estado socialista do mundo, o sistema capitalista deixou de ser um modelo único e global, e a crise geral do capitalismo teve início.

Além disso, a grave crise econômica mundial de 1929, que ocorreu logo após um breve período de recuperação do caos do pós-guerra, agravou ainda mais a crise geral do imperialismo, tornando-a ainda mais profunda e irreversível.

Nesse período, o fator determinante que acelerou a crise geral do imperialismo foi a luta revolucionária dos povos em escala global pela independência. A luta intransigente da classe trabalhadora para derrubar o sistema capitalista e a luta de libertação nacional dos povos das colônias e países dependentes contra o imperialismo se intensificaram rapidamente. Como resultado, a era em que centenas de milhões de pessoas oprimidas e desprezadas começaram a emergir como protagonistas da história teve início.

Isso levou, antes de tudo, a uma intensificação da confusão ideológica dentro do campo imperialista.

O aumento da instabilidade social gerou entre a burguesia sentimentos de pessimismo, desespero e niilismo, bem como surtos de histeria e frenesi irracional. Como resultado, uma mentalidade decadente e autodestrutiva, típica de uma era de declínio, tornou-se dominante.

O quanto a crise e a desorientação ideológica se agravaram entre a burguesia após a Primeira Guerra Mundial é evidenciado pelo impacto do livro "O Declínio do Ocidente", de Spengler, que causou grande repercussão na época, e pelo surgimento de obras artísticas com temas como "A Extinção da Humanidade" e "O Fim da Justiça".

A filosofia burguesa moderna reflete exatamente esse estado de crise, tanto ideológica quanto espiritual, da burguesia decadente.

Por outro lado, os imperialistas buscaram uma saída para a crise por meio de uma política de repressão violenta e agressão externa, ao mesmo tempo em que tentaram paralisar a consciência revolucionária e a aspiração à independência das massas populares por meio de sofisticados meios ideológicos.

Foi nesse contexto que surgiram e foram sistematicamente promovidas as correntes filosóficas burguesas modernas, como a chamada "transição para o humano", a fenomenologia, o existencialismo e a antropologia filosófica.

Os imperialistas passaram a disseminar amplamente a filosofia humanista para desviar a atenção das pessoas da realidade objetiva e confiná-las em uma visão subjetiva e individualista do "eu", obstruindo a compreensão científica das leis objetivas do desenvolvimento da natureza e da sociedade. Além disso, ao propagar uma filosofia humanista baseada na resignação e na aceitação passiva, buscaram justificar a crise geral do capitalismo e adormecer a consciência revolucionária das massas. A tese existencialista da "natureza mortal do homem" correspondia perfeitamente ao estado de espírito desesperado dos imperialistas e oferecia uma maneira conveniente de mascarar a crise capitalista, distorcendo-a como uma suposta "crise da humanidade".

O surgimento e a ampla difusão da filosofia humana burguesa estão historicamente ligados à posição decadente do imperialismo e às características específicas da crise social gerada pelo capitalismo monopolista.

Hoje, sob o sistema imperialista dominado pelo capitalismo monopolista de Estado, as contradições desumanas e irracionais da sociedade estão se aprofundando dia após dia, à medida que a criação humana se volta contra o próprio homem, restringindo sua autonomia e independência.

Na realidade capitalista de hoje, os povos, que deveriam ser os donos do mundo, têm seus direitos usurpados e são impedidos de tomar as rédeas de seu próprio destino.

Na sociedade capitalista, não é o homem que domina o processo produtivo, mas sim o processo produtivo que domina o homem. O homem se tornou um mero escravo da linha de produção, enquanto o fetichismo da mercadoria se intensifica a cada dia. Além disso, sob o capitalismo, o desenvolvimento da ciência, da tecnologia e dos grandes meios de produção tem se tornado um fator que deforma fisicamente e espiritualmente os indivíduos, levando ao declínio moral, ao desemprego em massa, à pobreza e à proliferação de modismos frívolos e vulgares. O rápido avanço industrial também tem causado graves problemas ambientais, ameaçando a vida das pessoas, enquanto a escassez de combustíveis e matérias-primas se torna um problema permanente. A burocratização e a fascistização da vida social resultam na supressão das liberdades e dos direitos democráticos, enquanto os perigos da guerra química e nuclear pairam pesadamente sobre a humanidade.

Hoje, nos países capitalistas, a proliferação de teorias pessimistas, como a "crise da humanidade", o "colapso global" e os "limites do crescimento", reflete a decadência de sua ordem. O florescimento de estilos de vida parasitários e decadentes, marcados pela preguiça, luxúria e corrupção moral, bem como a ascensão das correntes filosóficas reacionárias modernas que colocam a "crise do homem" no centro de suas reflexões, não são meras coincidências.

Por outro lado, esse fenômeno social, que reflete a crise real do sistema imperialista moderno, levanta questões sociais graves, como o destino do homem e da humanidade, o desenvolvimento da ciência e da tecnologia e o futuro da humanidade, a relação entre o homem e o meio ambiente, as relações sociais e a liberdade humana, o progresso social e o avanço espiritual do homem, o ideal humanista e as condições reais para sua realização, bem como o desenvolvimento individual e a harmonia dos grupos sociais.

O fato da filosofia reacionária burguesa moderna se concentrar principalmente na questão humana se deve à realidade da crise capitalista, que se tornou tão evidente e abrangente que até mesmo os filósofos servis ao imperialismo não puderam mais ignorá-la.

Os defensores da filosofia humana burguesa moderna distorcem a questão humana para retratar a crise do sistema imperialista como uma crise do homem e da humanidade, atribuindo a raiz de todos os males sociais ao desenvolvimento da ciência, da tecnologia e da indústria. Dessa forma, eles tentam desesperadamente justificar o imperialismo moribundo.

Assim, a crise cada vez mais grave do imperialismo moderno se tornou o solo fundamental e a principal origem social da filosofia humana burguesa.

O surgimento da chamada "transição para o humano" e a ampla disseminação da filosofia humana burguesa estão intimamente ligados à concretização da crise do sistema capitalista e ao fato de que a questão humana passou a ocupar uma posição de grande importância na história do pensamento de nossa época.

Em primeiro lugar, a falência da tradicional visão burguesa do homem, que era iluminista, racionalista e abstrata, levou a filosofia humana burguesa a concentrar sua atenção na questão "o que é o homem?".

Quando o feudalismo colapsou e o capitalismo se desenvolveu ascendentemente, a característica da visão burguesa sobre o homem era considerá-lo como um ser puramente abstrato, isolado das relações sociais e de classe concretas. Isso pode ser observado nas teorias de Descartes (França), Hegel (Alemanha) e Feuerbach (Alemanha).

No entanto, com a concretização das contradições internas do capitalismo e o surgimento da filosofia da classe trabalhadora, os limites históricos e de classe dessa visão se tornaram evidentes, resultando em sua falência.

A razão pela qual a filosofia humana burguesa moderna se apega à questão humana é para preencher esse vazio teórico e ideológico, além de tentar se contrapor de maneira "efetiva" à filosofia científica e revolucionária da classe trabalhadora.

Além disso, o aprofundamento das pesquisas científicas específicas sobre o ser humano (psicologia, ética, fisiologia, sociologia, antropologia etc.) tornou urgente a necessidade de generalizar esses conhecimentos em um nível político, o que levou a filosofia humana burguesa a adotar a "transição para o humano".

Os ideólogos do imperialismo, especialmente os defensores da filosofia humana burguesa reacionária, tentaram superar a pobreza ideológica dessa filosofia e fortalecer o arsenal do pensamento reacionário ao distorcer os resultados das pesquisas científicas sobre o ser humano. Um exemplo típico disso é a chamada "antropologia filosófica". O primeiro a defendê-la, Scheler, acreditava que, ao incorporar os avanços da pesquisa empírica sobre o ser humano, poderia superar as "limitações" das concepções unilaterais do passado. No entanto, ao contrário de sua intenção, o avanço da ciência apenas expôs ainda mais a inconsistência da filosofia humana burguesa.

Seção 2: A origem ídeo-teórica da filosofia humana burguesa moderna e seu desenvolvimento histórico

△ A origem ídeo-teórica da filosofia humana burguesa moderna

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Até agora, todas as filosofias existentes na história do pensamento humano abordaram, de uma forma ou de outra, a questão do destino humano. Naturalmente, algumas trataram disso corretamente, enquanto outras não."

(Resposta às perguntas dos jornalistas estrangeiros, vol. 3, pp. 357-358)

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il também apontou:

"Do ponto de vista histórico, a questão humana tem sido amplamente abordada como objeto de estudo da filosofia desde tempos remotos, mas nunca recebeu uma explicação filosófica completa."

(Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana, p. 2)

Na história da filosofia, há muitas correntes que trataram da questão humana. No entanto, abordar essa questão não significa necessariamente que todas essas correntes sejam positivas, nem que constituam uma origem teórica direta da filosofia humana burguesa.

A filosofia humana burguesa moderna, em última instância, herdou os aspectos negativos das concepções idealistas e metafísicas sobre o homem do passado e, de acordo com as exigências da burguesia imperialista, foi ainda mais degenerada.

Ao considerar a origem teórica da filosofia humana burguesa moderna, é necessário prestar atenção a alguns fatos históricos da filosofia.

- O "Princípio do Homem como Medida" de Protágoras

A primeira referência da história da filosofia ocidental relacionada à origem teórica da filosofia humana burguesa é o "Princípio do Homem como Medida", formulado pelo filósofo grego antigo Protágoras. Ele foi um sofista progressista que apoiou a democracia escravista da Grécia Antiga. Os sofistas eram pensadores que ensinavam principalmente retórica, oratória e dialética.

O "Princípio do Homem como Medida" de Protágoras é expresso na seguinte máxima:

"O homem é a medida de todas as coisas: das que são, enquanto são; das que não são, enquanto não são."

Os proponentes da filosofia humana burguesa alegam que esse princípio de Protágoras é a origem do humanismo e da filosofia centrada no homem. O pragmatista britânico Schiller, por exemplo, considerava essa máxima como o "princípio fundamental do humanismo" e o "método correto de resolução dos problemas filosóficos", chegando a proclamar: "Voltemos a Protágoras!"

A posição de Schiller, no entanto, baseia-se em uma interpretação unilateral da frase de Protágoras, enfatizando apenas seu caráter subjetivista e relativista, ignorando outros aspectos do pensamento do filósofo.

Do ponto de vista metodológico, todas as correntes da filosofia humana burguesa se fundamentam em um subjetivismo extremo e relativismo absoluto.

Entretanto, a máxima de Protágoras não tem o mesmo significado que a filosofia humana burguesa pretende atribuir a ela. Seu princípio foi formulado em oposição à doutrina metafísica e absolutista de Parmênides, que sustentava que "o ser é e o não ser não é". Dessa forma, o pensamento de Protágoras contém certo caráter ateísta. Esse aspecto é evidente no fato de que ele foi acusado de ateísmo por questionar a existência dos deuses e no fato de que seu livro "Sobre os Deuses" foi queimado por seu conteúdo considerado ateísta.

Ainda assim, os defensores da filosofia humana burguesa tentam atribuir a Protágoras a origem de suas ideias para distorcer a história da filosofia e justificar metodologicamente sua própria perspectiva, baseada no subjetivismo extremo e no relativismo absoluto.

- A Filosofia Humana de Sócrates

O existencialista alemão Karl Jaspers afirmou que "prestar atenção em Sócrates é uma premissa essencial para filosofar", o que demonstra a importância da filosofia de Sócrates como uma das origens diretas mais antigas da filosofia humana burguesa.

A história da filosofia ocidental considera que Sócrates foi o primeiro a rejeitar a abordagem naturalista do conhecimento e a concentrar-se na investigação da vida e da natureza do ser humano, estabelecendo assim uma tradição de filosofia centrada no homem.

Antes de Sócrates, a filosofia grega antiga era dominada por escolas como a de Tales e Heráclito, que se preocupavam principalmente com a existência material do mundo e suas transformações. Os filósofos da Escola Jônica (incluindo os de Mileto e Éfeso) foram, ao mesmo tempo, cientistas naturais e materialistas, além de defensores da democracia escravista. Eles estavam interessados no progresso das forças produtivas, no avanço cultural e científico e na promoção de atividades sociais progressistas.

No entanto, Sócrates apareceu como defensor da política aristocrática tanto progressista quanto reacionária da época e como adversário do materialismo. Ele realizou atividades contra a democracia escravista da Grécia Antiga e acabou sendo condenado à morte em Atenas.

Sócrates não escreveu nenhum livro. Ele propagava suas concepções filosóficas e políticas principalmente por meio de discursos orais e diálogos com interlocutores.

Sócrates é considerado o fundador da filosofia humanista, e sua filosofia se tornou uma das principais bases teóricas da filosofia humana burguesa porque, na Grécia Antiga, foi o primeiro a rejeitar o conhecimento da natureza (filosofia natural) e a concentrar sua atenção filosófica exclusivamente na vida interior e espiritual do ser humano, bem como nas questões ético-morais.

A esse respeito, Aristóteles escreveu na "Metafísica": "Sócrates dedicou-se exclusivamente aos problemas éticos, sem se preocupar minimamente com a natureza em geral", o que ilustra bem sua posição filosófica.

O próprio Sócrates afirmou: "Nunca me envolvi em especulações sobre a natureza" (Apologia de Sócrates, de Platão). "Não me satisfez simplesmente investigar como as coisas existem e por que existem... Então, ouvi dizer que alguém ensinava, com base na obra de Anaxágoras, que a mente estabelece toda a ordem do mundo e é a causa de todas as coisas. Fiquei muito animado ao ouvir isso. Quanto entusiasmo não senti! Mas quão grande foi minha decepção! Quando comecei a ler seu livro, percebi que esse filósofo havia abandonado completamente o princípio da mente e explicava a ordem das coisas apenas por meio do ar, do éter, da água e outras substâncias estranhas." (Diálogos de Platão)

Se analisarmos essa passagem no contexto geral, podemos resumir sua ideia da seguinte maneira: inicialmente, Sócrates ficou impressionado ao ler "Sobre a Natureza", de Anaxágoras, um pensador da escola de Mileto, pois essa obra lhe proporcionou um novo conhecimento. Através dela, descobriu que a causa da ordem existente no mundo residia na "mente pensante", que o mundo não era um produto do acaso ou da necessidade, mas sim uma criação de um deus sábio e onipotente, que estabeleceu propósitos e ordem no universo. A partir disso, Sócrates passou a reconhecer a teleologia e a acreditar que apenas investigando o propósito subjacente à existência seria possível compreender a essência e a razão de ser do homem. Essa conclusão, no entanto, era anticientífica.

Anaxágoras considerava que a diversidade qualitativa do mundo provinha de princípios materiais e explicava o movimento dos corpos celestes como resultado da força do Nous (mente) ou espírito universal. Sócrates também adotou o conceito de "espírito", mas, para Anaxágoras, o Nous não era um princípio espiritual, mas sim uma substância material peculiar.

Ao aprofundar-se na leitura de Anaxágoras, Sócrates afirma ter identificado uma "falha fundamental". Segundo ele, Anaxágoras estava certo ao colocar um princípio espiritual por trás da natureza, mas errou ao não levar essa ideia até suas últimas consequências. Depois de estabelecer que a mente organizava e estruturava a matéria, Anaxágoras deixou de lado esse princípio e passou a considerar que os elementos materiais se desenvolviam por conta própria, seguindo suas próprias leis. Isso, segundo Sócrates, era um erro. Com isso, sua confiança inicial em Anaxágoras foi destruída, levando-o a abandonar o estudo da natureza e a voltar sua atenção para o estudo do homem e do espírito humano.

Para ele, essa investigação sobre o homem tomou a forma de um estudo da "vida moral do ser humano", analisando conceitos morais como o bem, a justiça, a temperança, a coragem, bem como reflexões sobre deus e o Estado.

Essas concepções revelam claramente a posição idealista de Sócrates e explicam por que sua filosofia se tornou uma das bases diretas da filosofia humana burguesa. A filosofia humana burguesa exalta Sócrates como um "santo" porque ele rejeitou o estudo objetivo da realidade e transformou a filosofia em uma ferramenta para justificar teoricamente uma visão de mundo não científica e reacionária.

Na prática, as concepções filosóficas e a atividade de Sócrates representavam uma filosofia reacionária, hostil ao progresso humano e social, à ciência, e inclinada ao misticismo e à metafísica.

O idealismo filosófico de Sócrates foi posteriormente desenvolvido por Platão, e a filosofia humanista foi absorvida pelo estoicismo tardio e, mais tarde, incorporada integralmente pela filosofia humana burguesa moderna.

Um dos principais expoentes da filosofia humana existencialista, o francês Gabriel Marcel, chegou a chamar sua posição filosófica de "neossocratismo" em seu livro "Diário Metafísico" (1927).

- O pessimismo budista

A visão pessimista das religiões é uma das importantes origens ideológicas e teóricas da filosofia humana burguesa. Entre elas, o budismo, que surgiu na Índia no século VI a.C. e depois se espalhou por vastas regiões do Sudeste Asiático e do Nordeste Asiático, é uma das mais significativas. Muitos proponentes da filosofia humana burguesa, como Schopenhauer na Alemanha, Bergson e Heineger na França, e Jaspers, entre outros, absorveram a visão extremamente idealista e pessimista do budismo e a utilizaram amplamente para estabelecer sistemas filosóficos humanistas.

Jaspers escreveu: "No budismo, a questão da vida humana é colocada inalteradamente em todos os lugares. Aqui podemos encontrar a grande descoberta feita por Buda (o fundador do budismo). Nosso dever é conhecer profundamente e compreender essa descoberta", e "Em Buda e no budismo há uma fonte que não pode deixar de brotar. No entanto, nunca devemos esquecer que essa fonte continua jorrando" ("Os Grandes Filósofos", Volume 1, "Buda e Laozi").

O budismo se torna uma base ideológica e teórica para a filosofia humana burguesa devido a certas de suas doutrinas.

Primeiramente, pelo seu extremo relativismo e niilismo.

Um dos principais conteúdos ideológicos do budismo primitivo era a teoria da "anatta" (não-eu). Nesta visão, "dharma" significa os fenômenos, e "anatta" significa a ausência de essência inerente nos fenômenos. O budismo procurava convencer as pessoas, por meio da doutrina de "anatta", de que nada tem uma natureza própria e de que, portanto, tudo está em constante mudança ("anitya"). Em outras palavras, tanto o vasto universo quanto a vida humana são efêmeros e transitórios. Mais tarde, Nagarjuna radicalizou essa ideia com a teoria da "śūnyatā" (vazio), afirmando que tudo é essencialmente vazio.

Embora tais afirmações contenham alguns elementos dialéticos, como Engels mencionou em "Dialética da Natureza", a essência do budismo continua sendo a visão niilista de que todos os fenômenos são ilusórios e transitórios. Os proponentes da filosofia humana burguesa, sem exceção, tratam esse relativismo e niilismo budistas como se contivessem alguma profunda verdade filosófica.

O budismo também se torna uma base ideológica e teórica para a filosofia humana burguesa porque, ao concentrar-se na disciplina mental do indivíduo, negligencia questões de visão de mundo.

O budismo, especialmente o Mahayana, considera irrelevantes questões como se o mundo é finito ou infinito, se o espírito e a matéria são idênticos ou diferentes. Segundo Buda, o mundo é composto pelos cinco agregados: ① "vijñāna" (consciência), ② "vedanā" (sensações emocionais), ③ "saṃjñā" (percepção, conceitos), ④ "saṃskāra" (ações volitivas) e ⑤ "rūpa" (forma física), sendo os elementos essenciais as faculdades mentais, como "vedanā", "saṃjñā" e "vijñāna".

No budismo posterior, a ideia de que "o ser humano não é nada além de um fluxo de consciência" se fortaleceu, dando origem à filosofia idealista da "vijñaptimātra" (apenas consciência). Essa visão rejeita qualquer realidade objetiva independente da mente e enfatiza exclusivamente a disciplina mental e a autorreflexão, marginalizando a ontologia. Foi por isso que Jaspers descreveu o budismo como "contrário a qualquer pensamento metafísico".

O fato da filosofia humana burguesa, que nega a missão da filosofia como ciência da visão de mundo, dar grande atenção ao budismo não é uma coincidência histórica.

O budismo também se torna uma base ideológica e teórica para a filosofia humana burguesa devido ao seu extremo pessimismo e escapismo.

Uma das principais doutrinas budistas é a visão extremamente pessimista de que "tudo é sofrimento" ("sarvam duḥkham"). Essa ideia, junto com "anatta" (não-eu) e "anitya" (impermanência), forma o núcleo doutrinário do budismo.

O budismo ensina que o mundo está repleto de sofrimento e busca identificar sua causa por meio da teoria da "originação dependente" ("pratītyasamutpāda") e apresentar um caminho para sua cessação através das "Quatro Nobres Verdades" e do "Nobre Caminho Óctuplo".

Segundo essa doutrina, o sofrimento humano, incluindo velhice, morte e doença, deriva do simples fato de nascer. O próprio ato de existir é sofrimento, pois a existência ("bhava") baseia-se no desejo ("tṛṣṇā"). O budismo traça a origem do sofrimento até a ignorância ("avidyā"), a qual seria o desconhecimento da verdadeira natureza da existência.

Dessa forma, o budismo atribui a causa do sofrimento não às relações sociais objetivas, mas ao próprio indivíduo. Esse tipo de raciocínio é semelhante ao utilizado por muitos filósofos humanistas burgueses contemporâneos para justificar a realidade capitalista.

O budismo propõe, então, que a libertação do sofrimento ocorre através da realização das "Quatro Nobres Verdades": reconhecer que a vida é sofrimento ("duḥkha"), perceber que a causa do sofrimento é o desejo ("samudaya"), compreender que a cessação do sofrimento é possível ("nirodha") e seguir o "Nobre Caminho Óctuplo" ("mārga") para alcançar esse estado.

Em resumo, o caminho para a libertação proposto pelo budismo não consiste em se engajar ativamente na realidade para eliminar as causas sociais do sofrimento, mas sim em fugir do mundo, buscar o autocontrole e alcançar um estado mental de serenidade ("nirvāṇa").

Isso é essencialmente idêntico à maneira como o existencialismo e outras filosofias humanas burguesas reconhecem a alienação do capitalismo, mas atribuem sua origem à "natureza humana interior" e propõem sua superação através da introspecção e do desenvolvimento pessoal, em vez de mudanças sociais.

Schopenhauer, Jaspers e outros filósofos humanistas burgueses incorporaram amplamente essas ideias budistas na construção de seus próprios sistemas filosóficos.

- O individualismo e o pessimismo de Montaigne

Outra importante origem ideológica e teórica da filosofia humana burguesa moderna, que exalta o pessimismo, o niilismo e o individualismo extremo, é a filosofia individualista de Montaigne. Representando os interesses da burguesia emergente durante o Renascimento, Montaigne criticou a visão de mundo medieval, que era dominada pelo clericalismo e pelo feudalismo, adotando uma abordagem cética.

No entanto, ele não conseguiu manter até o fim sua posição progressista para o futuro, caindo nesse pessimismo e desenvolvendo uma forte inclinação para a filosofia humana de tendência cética.

A contradição do pensamento de Montaigne está intimamente ligada à sua posição de classe. Ele nasceu em uma família de comerciantes abastados e atuou como administrador sob o regime feudal. Até 1570, foi conselheiro do tribunal superior, tornando-se prefeito em 1581. Em 1588, foi preso, mas logo foi libertado.

O fato do pensamento de Montaigne poder ser considerado a origem teórica da filosofia humana da burguesia moderna está, antes de tudo, relacionado ao fato de ele colocar no centro de sua filosofia o indivíduo como uma personalidade livre. Ele escreveu em seus "Ensaios": “Antes de tudo, eu reflito sobre mim mesmo” e “Eu estudo a mim mesmo. Aqui está minha metafísica e minha física.”

Além disso, nos "Ensaios", ele escreveu: “Já vivi o suficiente para os outros, de agora em diante, viverei apenas para mim mesmo”, “Sou meu próprio ponto de referência e sou livre. Devemos estabelecer o princípio de nossa própria liberdade e reclusão, e a partir daí, dialogar constantemente com nós mesmos”, “Devemos recolher nossa alma para dentro de nós mesmos. Somente isso é verdadeira solidão, que pode ser desfrutada em qualquer lugar, mas melhor quando estamos sozinhos”, e “A coisa mais preciosa neste mundo é aprender a retornar a si mesmo.”

Nas palavras de Montaigne, há duas questões fundamentais. A primeira é a defesa da “liberdade da personalidade”, que, de certa forma, reflete as aspirações da burguesia emergente de se libertar das amarras feudais. No entanto, a segunda questão está no fato de que ele enfatizou apenas a vida espiritual interna do indivíduo e do isolamento, o que se tornou sua limitação essencial. Devido às suas restrições de classe, Montaigne não participou ativamente da luta contra o feudalismo, afastando-se da realidade difícil e limitando-se a desfrutar apenas de uma liberdade puramente espiritual e interna.

A filosofia humana burguesa moderna nada mais é do que a ampliação unilateral dessa mesma limitação passiva e escapista de Montaigne. Sem exceção, toda filosofia humana está confinada nos estreitos limites do individualismo extremo, entregando-se apenas a devaneios ilusórios e ao egocentrismo absoluto.

A razão pela qual Montaigne pôde se tornar um elemento ideológico e teórico da filosofia burguesa a ser abolida está relacionada ao fato de sua filosofia conter fortes traços de pessimismo.

No mesmo "Ensaios", Montaigne escreveu: "A inquietação e o medo nunca nos abandonam, mesmo que troquemos de país. Eles nos seguem até os pátios dos templos e as academias filosóficas", "O objetivo de nossa vida é a morte. Ela é um destino que não podemos deixar de mirar. A habilidade dos homens vulgares e medíocres está em evitá-la em seus pensamentos", e "Refletir antecipadamente sobre a morte é refletir antecipadamente sobre a liberdade. A compreensão da morte nos liberta da servidão e da opressão".

Montaigne, dessa maneira, expressava seu próprio sentimento de frustração e desânimo diante da vida. A solidão de um indivíduo isolado da realidade social leva inevitavelmente ao pessimismo.

O fato da filosofia existencialista do homem ter se tornado uma filosofia do "desespero" e da "morte" se deve exatamente à repetição dessa mesma lógica de vida. A filosofia humana burguesa moderna representa o estado de espírito dos imperialistas que se contorcem diante de seu destino mortal.

O precursor direto da filosofia humana burguesa moderna foi a filosofia misantrópica de Pascal, que clamava pela impotência humana.

- Pascal e sua filosofia misantrópica

Pascal foi originalmente um cientista natural francês que deixou realizações notáveis nos campos da física e da matemática.

Ele foi o primeiro a demonstrar experimentalmente a existência da pressão atmosférica.

Criou o barômetro de mercúrio.

Foi o inventor da primeira calculadora mecânica.

No entanto, posteriormente, Pascal degenerou em um fanático defensor do cristianismo e se tornou um dos principais proponentes de uma filosofia humana repleta de crítica, pessimismo e misantropia. Ele radicalizou o pensamento filosófico pessimista de Montaigne. "Tudo o que posso ler em Montaigne, posso encontrar não nele, mas em mim mesmo", escreveu Pascal em "Pensamentos".

"Pensamentos" é sua principal obra. Sua filosofia humana está resumida ali.

Em "Pensamentos", Pascal escreveu: "O homem ficaria bem se estivesse só; portanto, ele deve agir como se estivesse só", "Os condenados à morte estão acorrentados, alguns sendo executados diariamente, enquanto os que restam veem isso e não conseguem evitar a angústia. Eles se olham, compartilhando a dor e esperando sua vez. Tal é a condição do homem", "Não sei quem me colocou no mundo, o que ele é ou o que sou. Sei apenas que morrerei, mas o que mais temo é a morte da qual não posso escapar", "O silêncio eterno desses espaços infinitos me apavora", "Nada é mais importante para o homem do que sua própria condição, nada é mais opressor do que a eternidade", "O homem está preso entre dois abismos: o infinito e o nada", "O homem não passa de um caniço frágil na natureza, mas um caniço que pensa. Para destruí-lo, não é necessário que o universo inteiro se arme: basta um sopro, uma gota d’água".

Esses trechos mostram como Pascal pregava incansavelmente a fraqueza, a miséria e o destino mortal do homem, tentando convencer as pessoas de que ele não pode viver sem se apoiar em Deus. A luta contra o ateísmo e a defesa da religião foram sua missão de vida.

As ideias de Pascal foram diretamente influenciadas pela teologia do infame teólogo cristão Agostinho. Segundo Agostinho, o homem é um viajante passageiro destinado à eternidade e nada mais que "poeira ao vento". Ele via a existência terrena apenas como uma preparação para a vida após a morte e contrapôs a "degradante existência terrena" ao "sagrado Reino de Deus".

O desprezo pelo homem, a humilhação e o ódio contra a humanidade são traços centrais da filosofia humana. Nesse aspecto, Pascal levou a misantropia a um nível mais extremo do que qualquer outro filósofo anterior. Até mesmo o iluminista burguês Voltaire declarou: "Odeio profundamente a misantropia extrema de Pascal e reafirmo minha crença na humanidade".

A filosofia de Pascal foi marcada por um profundo ódio e desconfiança em relação à humanidade.

Através de alguns fatos filosóficos acima, podemos entender bem a fonte ideológica da filosofia do humana burguesa moderna, suas manifestações e características. A filosofia humana burguesa é, de fato, uma coleção e extensão de tudo que perdeu suas cores na história, é reacionária e anticientífica.

△ A origem e a transformação histórica da filosofia humana burguesa moderna.

- O colapso da filosofia clássica alemã e o surgimento da filosofia humana burguesa moderna (início do século XIX)

A filosofia humana burguesa moderna surgiu nas décadas de 1830 e 1840, durante o colapso total da filosofia clássica alemã.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou o seguinte:

"... No início do século XIX, em vários países da Europa, o capitalismo se desenvolveu rapidamente, o que trouxe consigo uma exploração e opressão severas da classe trabalhadora. Assim, a classe trabalhadora começou a se levantar contra a exploração e opressão do capital." (Levantemos mais alto a bandeira do marxismo-leninismo e da Ideia Juche, p.1)

O rápido desenvolvimento do capitalismo na Europa no início do século XIX aprofundou suas contradições internas e fez com que a classe trabalhadora, a mais avançada e revolucionária, que tem a missão de eliminar a exploração do homem pelo homem, emergisse como uma força política independente.

Esse fortalecimento da entrada revolucionária da classe trabalhadora durante esse período trouxe uma nova transformação ao campo da filosofia.

O significado desse período no desenvolvimento da história da filosofia da humanidade é bastante grande.

Acima de tudo, foi nesse período que pela primeira vez se criou a visão de mundo científica e revolucionária da classe trabalhadora, o materialismo dialético e o materialismo histórico do marxismo.

Além disso, nesse período, a filosofia clássica burguesa, que havia se desenvolvido desde o Renascimento, entrou em colapso completamente, e começou a surgir a filosofia humana burguesa moderna, que se opõe radicalmente ao progresso social, à ciência e à orientação das massas trabalhadoras.

Os primeiros proponentes da filosofia humana burguesa moderna nesse período foram Kierkegaard e Schopenhauer. Eles se opuseram à filosofia clássica alemã, que havia alcançado seu auge. Um dos principais traços da filosofia humana burguesa moderna é a oposição ao racionalismo da filosofia hegeliana. Não há filosofia reacionária moderna que não se oponha de alguma forma à filosofia clássica alemã. O início da filosofia humana burguesa moderna também começou a partir da oposição à antropologia racionalista da filosofia clássica alemã.

Kierkegaard se opôs diretamente à filosofia de Hegel.

O ponto de partida da filosofia hegeliana pode ser resumido na frase "a realidade é o sujeito". Para Hegel, a realidade é o "absoluto", que é o mundo real, a natureza e a sociedade, e a essência interna do homem. Isso se transforma em um "sujeito" ativo que realiza seu movimento, convertendo o universal e o abstrato em concreto. A realidade concreta é o resultado do "ser" e da "consciência" do sujeito. A partir disso, para Hegel, o homem real é apenas um meio da realidade, que busca encontrar a si mesmo e é apenas um instrumento do "absoluto". Hegel escreveu: "... muitos desejos, interesses e atividades são meios e ferramentas para que o espírito do mundo alcance seus objetivos e se realize de forma consciente. Os vários indivíduos e nações vivas, enquanto buscam seus próprios objetivos e satisfação, tornam-se ao mesmo tempo instrumentos e meios de algo mais elevado. No entanto, eles não têm consciência disso e realizam isso inconscientemente." (Filosofia da História)

Claro, essa afirmação ignora a independência do homem e aniquila a posição do homem como sujeito da história e da realidade, além de absolutizar de forma unilateral a abstração e o espiritual não pessoal, o que é anticientífico. Hegel considerou o "absoluto" como o "sujeito" e o verdadeiro sujeito, o homem, como um meio, um instrumento. No entanto, ao mesmo tempo, a filosofia hegeliana também possui um aspecto positivo ao ver o mundo e a sociedade não como algo irracional, uma simples aglomeração de acasos, mas como algo regido por leis.

A filosofia existencialista humana de Kierkegaard surgiu como resultado da "crítica" proveniente de "Nós" à filosofia da solução e da "crítica" que se desenvolveu na direção de apagar completamente seus aspectos positivos.

Kierkegaard criticou o caráter especulativo da filosofia da solução, que se afastava da base real e enfatizava apenas o universal e o lógico, e, em oposição a isso, colocou em destaque o desenvolvimento e o indivíduo particular ("existência"). Segundo sua visão, não o universal, mas apenas o particular é a única realidade e a medida de todas as coisas. Ele escreveu em "Ou isto ou aquilo": "O pensamento abstrato é um pensamento no qual aquele que pensa (o sujeito pensante) não existe."

Assim, para Kierkegaard, não era o abstrato universal, mas a existência concreta, o indivíduo como "singularidade", e, nesse sentido, o ser humano compreendido dessa maneira, que se tornou o único objeto da filosofia.

É precisamente aqui que se encontra o fundamento pelo qual a filosofia de Kierkegaard se torna o ponto de partida da moderna filosofia burguesa do homem.

No entanto, o "concreto" tomado por Kierkegaard como ponto de partida não era, de fato, um concreto autêntico. Ao tratar do homem apenas como um indivíduo isolado, imerso em uma vida espiritual introspectiva, sem relação com a realidade social concreta, ele acabou caindo em uma abstração ainda mais vazia do que aquela que pretendia superar. A verdadeira superação crítica da filosofia da solução só poderia ser alcançada de forma nova e revolucionária pela filosofia da classe operária.

Junto com Kierkegaard, outro representante que abriu caminho para a filosofia humana burguesa moderna foi Schopenhauer, que se opôs a Kant.

O ponto de partida da filosofia kantiana foi a divisão do mundo em "coisa em si" e "fenômeno". Segundo essa concepção, a "coisa em si" seria um mundo essencial oculto por trás dos fenômenos, inacessível ao conhecimento humano.

Embora a filosofia de Kant tenha diversos aspectos negativos, considerar a essência do mundo como a "coisa em si" material foi um ponto justo. No entanto, Schopenhauer começou sua filosofia rejeitando esse aspecto positivo do kantismo.

Para ele, dividir o mundo entre essência e fenômeno era correto, mas considerar o material como a essência do mundo era um erro. Ele também se opôs a substituir essa essência por conceitos como o "Eu absoluto" (Fichte), a "ideia absoluta" (Schelling) ou o "espírito absoluto" (Hegel). Em vez disso, sustentou que apenas a "vontade", irracional e não objetiva, a "vontade de viver", poderia ser a única essência interna da existência e da vida, bem como a origem do mundo como um todo. Schopenhauer construiu sua teoria do homem negando toda substância material e a razão humana, colocando a "vontade" irracional como seu eixo central.

Assim, a "filosofia da vida" de Schopenhauer, que deu início à filosofia humana burguesa moderna, se baseou na destruição da filosofia burguesa clássica e na sua transformação em algo ainda mais irracionalista e subjetivista. Desde sua origem, a filosofia humana burguesa moderna se contrapôs não apenas à visão de mundo revolucionária da classe trabalhadora, mas também às filosofias anteriores.

- A transição da filosofia humana burguesa para a filosofia reacionária imperialista e sua "sistematização" (final do século XIX – início do século XX)

No período inicial em que surgiu a filosofia humana burguesa moderna, representada por Kierkegaard e Schopenhauer, ela não pôde se difundir amplamente nem conquistar grande aceitação. Isso ocorreu porque, naquela época, ainda não havia uma base social direta para a sistematização e a ampla propagação do pensamento reacionário imperialista.

Foi apenas na fase imperialista, a última etapa do desenvolvimento do capitalismo, que a filosofia humana burguesa moderna conseguiu se consolidar como uma corrente ideológica distinta com uma aparência teoricamente desenvolvida. Foi também nesse período que as filosofias de Kierkegaard e Schopenhauer começaram a atrair a atenção da burguesia.

Com o surgimento da era imperialista, a principal corrente filosófica burguesa que se difundiu amplamente foi a "filosofia da vida". Iniciada por Schopenhauer, essa corrente foi posteriormente expandida no final do século XIX e início do século XX por filósofos alemães como Nietzsche, Dilthey e Simmel, bem como pelo francês Bergson.

A filosofia desses pensadores refletia diretamente a natureza da burguesia imperialista, obcecada pelo poder, pelo desprezo pelas massas populares e pela glorificação do homem reduzido a um animal predador (o "super-homem" de Nietzsche). Suas ideias eram marcadas por um reforço das tendências subjetivistas, um extremo irracionalismo, misticismo, niilismo, biologismo e uma visão profundamente misantrópica.

A "filosofia da vida", especialmente a filosofia do homem de Nietzsche, tornou-se o método ideológico mais ativo dos imperialistas e elementos reacionários que praticaram invasões, pilhagens e massacres durante a Primeira e a Segunda Guerra Mundial. Não foi mera coincidência que Hitler tenha visitado o túmulo de Nietzsche após assumir o poder ou que Mussolini tenha enviado uma coleção completa das obras de Nietzsche como presente de aniversário.

O pragmatismo, uma variante estadunidense da filosofia humana burguesa, surgiu e se espalhou amplamente no final do século XIX e início do século XX.

A filosofia pragmática da vida foi formulada na década de 1870, quando o capitalismo se desenvolvia rapidamente nos Estados Unidos, e se tornou a corrente ideológica dominante durante a transição do capitalismo estadunidense para o imperialismo, propagando-se amplamente.

O grande Líder camarada Kim Il Sung afirmou o seguinte:

"O imperialismo estadunidense é o mais cruel e inescrupuloso agressor e saqueador da era moderna, sendo o inimigo número um comum de todos os povos progressistas do mundo." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, vol. 25, pág. 316)

Desde o seu surgimento, os EUA cresceram por meio da exploração e pilhagem sem precedentes, utilizando métodos brutais, escravidão, guerras de agressão sucessivas e massacres. A partir do final do século XIX, os EUA se tornaram um dos mais ferozes agressores e saqueadores do mundo.

Após a Guerra Civil (1861–1865), os imperialistas estadunidenses passaram a proclamar abertamente que "Deus concedeu aos estadunidenses a missão de governar o mundo" e que "o mundo é um mercado potencial dos EUA" (discurso do presidente Theodore Roosevelt em 1901). Movidos por essa ambição de dominação mundial, os EUA se lançaram em uma política expansionista imperialista. Na época, os monopolistas estadunidenses, visando maximizar lucros e enriquecer a qualquer custo, exigiam uma filosofia que legitimasse sua busca desenfreada por riquezas e sua competição brutal nas guerras por colônias. Para eles, apenas o que garantisse sucesso na pilhagem e agressão era considerado "verdade".

Assim, a filosofia reacionária do pragmatismo foi formulada no final do século XIX como uma justificativa filosófica para o lema predatório dos magnatas estadunidenses. "Para ganhar dinheiro, não há distinção entre o bem e o mal nos meios empregados."

No final do século XIX e início do século XX, os princípios fundamentais do pragmatismo foram formulados por Peirce, com seu "Realismo", e James, com seu "Empirismo Radical". Posteriormente, Schiller o transformou em "Humanismo", enquanto Dewey o desenvolveu ainda mais sob a forma do "Instrumentalismo".

O período entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial foi a era de apogeu da filosofia burguesa moderna do homem, sendo a época em que sua influência nociva atingiu o auge.

Acima de tudo, foi nesse período que surgiu a "Fenomenologia" de Husserl, refletindo o estado de espírito decadente dos imperialistas, que temiam a legalidade do desenvolvimento social e a realidade em transformação. A "Fenomenologia" exerceu grande influência sobre a filosofia humana burguesa moderna ao apresentar uma "metodologia" que desviava a atenção das pessoas da realidade objetiva, confinando-as em uma subjetividade estreita e individual, negando assim o conhecimento científico do mundo.

Simultaneamente, surgiu o pessimismo como produto do desespero dos imperialistas diante do avanço revolucionário dos povos. O pessimismo existencialista, iniciado por Kierkegaard, foi sistematizado na década de 1920 e 1930 pelos filósofos alemães Heidegger e Jaspers, e, após a Segunda Guerra Mundial, disseminado amplamente pelos franceses Sartre e Marcel. O existencialismo é uma corrente representativa da filosofia humana dos imperialistas, revelando claramente sua decadência e corrupção. Essa filosofia se tornou um veneno ideológico extremamente maligno, promovendo a submissão à brutalidade dos imperialistas e entorpecendo a consciência revolucionária dos povos. O fato do existencialismo ter se espalhado na Alemanha nazista na década de 1930 e ainda ser amplamente difundido hoje, especialmente na Coreia do Sul e em outros lugares onde a dominação colonial persiste, não é mera coincidência.

Além disso, foi nesse período que o freudismo, refletindo a decadência do imperialismo moderno, ultrapassou os limites da psicologia e da psiquiatria e passou a se transformar em uma filosofia da vida. O freudismo descreveu o ser humano como um ser dominado pelos instintos — sobretudo pelo "instinto sexual" mais vulgar e degenerado —, legitimando teoricamente os fenômenos extravagantes e decadentes que assolam os países capitalistas.

- O Colapso Total da Filosofia Humana Burguesa Moderna (a partir da década de 1960)

A filosofia humana burguesa moderna vive hoje os últimos momentos de sua existência.

Nosso tempo é uma nova era histórica, diferente das anteriores.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A era atual pode ser definida como a era da independência, na qual os povos que antes foram oprimidos e desprezados sob o domínio e a submissão às grandes potências surgiram como donos do mundo, abrindo caminho para o seu destino de forma independente e criativa."

(Obras Selecionadas de Kim Il Sung vol. 29, pág. 284)

Nosso tempo é a era da independência.

Na nossa era, ocorreu uma transformação fundamental na correlação de forças entre revolução e contrarrevolução, progresso e reação. O tempo em que os imperialistas dominavam o mundo e o manipulavam à vontade já passou. Agora, uma nova era do desenvolvimento histórico se abre, com os povos emergindo como mestres do mundo, lutando por uma vida independente e criativa, por justiça e progresso.

Essa corrente histórica de nosso tempo não poderia deixar de se refletir no campo da ideologia e do pensamento.

Acima de tudo, a Ideia Juche, centrada no homem, consolidou firmemente sua posição como a ideologia orientadora da revolução em nossa era e se tornou a única cosmovisão científica e revolucionária da classe trabalhadora. A Ideia Juche é a ideologia revolucionária da nova era, na qual a classe trabalhadora e as massas trabalhadoras emergem como forças poderosas que governam o mundo. Ela permite que essas massas sejam donas de seu destino, abrindo caminho para a sua independência e criatividade, e conduzindo-as à realização vitoriosa das tarefas históricas da libertação nacional, da libertação de classe e da libertação humana.

A Ideia Juche exerce uma influência imensa na vida ideológica e espiritual da humanidade e no processo de transformação revolucionária do mundo, impulsionando com vigor o movimento histórico de nosso tempo rumo à independência.

Por outro lado, a filosofia humana burguesa moderna, que se opõe à Ideia Juche, está em colapso acelerado em todas as frentes. A perda total de influência das principais correntes filosóficas burguesas, como a filosofia da vida e o existencialismo, ilustra claramente esse processo. A filosofia da vida, que chegou a ser uma corrente dominante da filosofia burguesa durante a ascensão do fascismo, perdeu seu impacto após a Segunda Guerra Mundial, sobrevivendo hoje apenas como um vestígio filosófico ultrapassado. Da mesma forma, o existencialismo, que propagava o pessimismo e o desespero na esteira do caos social gerado pelas duas guerras mundiais, perdeu sua força a partir da década de 1960 e deixou de ser a principal corrente da filosofia burguesa.

Enquanto isso, os imperialistas, desesperados para escapar de sua crise ideológica, tentam reviver filosofias já ultrapassadas, como o existencialismo e a filosofia da vida, ao vesti-las com uma nova roupagem. Dessa tentativa de ressurreição surgiram a antropologia filosófica e a filosofia hermenêutica.

A antropologia filosófica foi criada na década de 1920 pelo alemão Scheler e representa uma forma clássica da filosofia humana burguesa moderna. Inicialmente baseada na fenomenologia e emergindo ao lado do existencialismo de Heidegger, essa corrente permaneceu obscura, sufocada pelo próprio existencialismo. No entanto, quando a filosofia da vida e o existencialismo perderam influência, os imperialistas levaram novamente a antropologia filosófica ao cenário filosófico.

A antropologia filosófica intensificou ainda mais seu caráter místico sob o pretexto de cientificidade e abrangência, revelando-se cada vez mais como uma filosofia reacionária que nega o conhecimento científico e a transformação revolucionária do mundo. O simples fato dos imperialistas terem que recorrer a essa filosofia já condenada ao esquecimento histórico comprova inequivocamente o colapso da filosofia burguesa.

A filosofia hermenêutica, por sua vez, surgiu no final da década de 1960 em países da Europa Ocidental como uma nova variante da filosofia humana burguesa. Criada por discípulos de Heidegger, como Gadamer e Apel, essa corrente reformulou os métodos da filosofia burguesa, reduzindo toda a realidade à percepção subjetiva de indivíduos isolados. Assim, levou o subjetivismo, o relativismo e o irracionalismo ao extremo. O surgimento da filosofia hermenêutica demonstra que a filosofia humana burguesa já não consegue mais sustentar suas próprias bases, perdendo sua identidade original.

A falência completa da filosofia humana burguesa moderna também se manifesta no declínio do pragmatismo, utilizado pelos EUA como filosofia oficial. Após a morte de John Dewey na década de 1950, o pragmatismo perdeu rapidamente sua influência como corrente filosófica, restando apenas como uma teoria anticomunista maliciosa contra a visão científica do mundo da classe trabalhadora e do socialismo. Isso reflete o pânico do imperialismo estadunidense diante do poderio crescente do socialismo, bem como o colapso de suas ambições expansionistas, seu isolamento global e o enfraquecimento de sua posição como potência imperialista.

Dessa forma, o colapso final da filosofia humana burguesa moderna é inevitável e real.

Mesmo na década de 1980, não se observa nenhuma nova tendência relevante na filosofia humana burguesa. Em vez disso, ela apenas repete dogmaticamente ideias já desacreditadas, há muito relegadas ao lixo da história. Isso reflete o estado decadente e obsoleto da filosofia burguesa moderna.

Capítulo 2: A natureza reacionária da filosofia humana burguesa moderna que distorce o objeto e a missão da filosofia

A questão sobre o objeto de estudo e a missão da filosofia tem sido um tema importante debatido há muito tempo.

Outras ciências específicas, como a física, a química, a economia e a psicologia, tornam evidente seu objeto de estudo e missão apenas pelo nome. No entanto, no caso da filosofia, seu nome por si só não permite compreender claramente qual é seu campo de estudo.

Historicamente, inúmeros filósofos apresentaram suas próprias interpretações sobre o objeto e a missão da filosofia. O ditado de que há tantas filosofias quanto filósofos está relacionado a essa realidade.

A filosofia humana burguesa moderna também apresentou sua chamada “teoria filosófica” partindo da distorção maliciosa do objeto e da missão da filosofia.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou o seguinte:

"A filosofia humana nega a missão original da filosofia como ciência que proporciona uma visão de mundo e se limita a discutir questões como o que é o homem e o que é a vida."

— "Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", p.1.

A filosofia humana burguesa moderna reduz o objeto da filosofia meramente a questões humanas, negando sua missão original como ciência que proporciona uma visão de mundo, tornando-se, assim, uma mera filosofia da vida. Ela rejeita que a filosofia tenha como objeto de estudo o mundo como um todo, restringindo seu interesse filosófico a questões limitadas sobre o homem e a vida, impedindo, assim, que a filosofia cumpra seu papel de fornecer uma visão de mundo.

O termo "filosofia" tem origem no latim antigo e significa "amor pelo conhecimento" (Philo – amor, Sophia – conhecimento). Ele foi utilizado pela primeira vez pelos filósofos da Grécia Antiga, como Heráclito, Pitágoras e Sócrates.

O termo "filosofia" que usamos é derivado de "philosophia" no século XIX.

A distorção do objeto e da missão da filosofia pela filosofia humana burguesa está intimamente relacionada à sua posição filosófica idealista. A filosofia idealista, que absolutiza o eu subjetivo do homem, sua consciência e espírito, inevitavelmente ignora o mundo objetivo ou nega seu reconhecimento científico. A filosofia humana é uma variante da filosofia idealista que nega a realidade objetiva do mundo material.

Seção 1: A metodologia da filosofia humana burguesa que nega a visão de mundo – "Fenomenologia"

A base metodológica da filosofia humana burguesa moderna, que restringe o objeto da filosofia exclusivamente às questões humanas e nega sua missão original, foi estabelecida pela "Fenomenologia" criada pelo filósofo reacionário Husserl.

Claro, a "Fenomenologia" em si não é uma filosofia humana típica que trata diretamente das questões puramente humanas e da vida. Devido à sua estrutura lógica arbitrária e complexa, formulada com manipulação linguística escolástica, a "Fenomenologia" não se espalhou amplamente como uma corrente filosófica independente, ao contrário de outras escolas filosóficas. No entanto, sua influência sobre a filosofia reacionária burguesa moderna, especialmente sobre a filosofia humana, foi enorme.

Antes da fenomenologia, a filosofia humana burguesa, como a de Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche, carecia de um sistema teórico organizado e se manifestava principalmente por meio de expressões literárias e narrativas ensaísticas.

A fenomenologia de Husserl desempenhou um papel essencial ao sistematizar essa filosofia humana burguesa e ao transformá-la em uma corrente filosófica independente com uma roupagem acadêmica. A filosofia humana burguesa moderna só pôde emergir como uma escola filosófica distinta por meio da fenomenologia de Husserl, permitindo o surgimento de correntes como o existencialismo e a antropologia filosófica. Por isso, ao expor a essência reacionária da filosofia humana burguesa moderna, é fundamental revelar a falta de base científica da fenomenologia.

Não se pode dizer que não houve tentativas de estabelecer a fenomenologia como uma corrente filosófica própria. Em 1918, discípulos de Husserl promoveram o estudo da fenomenologia e da filosofia prática, e, a partir de 1940, surgiram iniciativas nos Estados Unidos para consolidá-la como uma escola filosófica, centradas na publicação "Estudos Teológicos e Fenomenológicos". No entanto, a maioria de seus representantes, como Scheler, Heidegger, Sartre e Tenbroeck, foi absorvida pelo existencialismo ou pela antropologia teológica, sem manter uma identidade filosófica distinta.

Na fenomenologia de Husserl, há uma síntese de diversos sofismas idealistas decadentes, como o neokantismo, que considera o "pensamento puro" e o "mundo dos valores" como objetos da filosofia; a psicologia descritiva de Brentano, que vê a consciência humana não como um reflexo do mundo objetivo, mas como um produto de uma "intencionalidade interna"; e a semântica de Bolzano, que separa de forma absoluta o lógico do psicológico e descreve noções como "proposição", "representação", "verdade" e "juízo" como realidades espirituais desconectadas do mundo material.

O neokantismo rejeitou a realidade objetiva do mundo exterior, considerando-a apenas um conteúdo da consciência e um objeto de conhecimento, tornando irrelevante a independência do mundo material. De acordo com esse pensamento, "a coisa em si é uma ideia vazia, um conceito impossível de ser alcançado". A realidade intuitiva seria apenas uma construção da consciência e do pensamento puro. Eles argumentam: "Começamos pelo pensamento, e o pensamento não pode ter nenhuma causa além de si mesmo", negando qualquer relação entre o pensamento e o mundo material.

Brentano defendia que os fenômenos psicológicos sempre se direcionam a algo, e que a consciência humana não percebe o mundo exterior, mas apenas a si mesma, através de uma "consciência interna" e uma "autoconsciência interna". Husserl, que foi aluno de Brentano na universidade, baseou-se nesses sofismas idealistas para elaborar sua fenomenologia.

△ O caráter anticientífico da fenomenologia

A ideia fundamental da fenomenologia de Husserl é a negação da possibilidade e da necessidade de formar uma visão de mundo científica.

Husserl parte da negação do mundo e da “fenomenologia” para fundamentar sua filosofia. Segundo ele, a “fenomenologia” não é algo que discute a questão fundamental do mundo, pois não é “algo ontológico”, nem uma ciência que fornece uma visão de mundo, mas sim uma “ciência” cuja missão é alcançar a “origem absolutamente evidente de si mesma” (a “consciência pura”). Ele descreveu a visão de mundo como algo subjetivo, que precede a “ciência” e se opõe fundamentalmente a ela (em "A Filosofia como Ciência Rigorosa"). Essa posição impõe à “fenomenologia” uma roupagem científica, negando assim a missão essencial da filosofia como ciência que fornece uma visão de mundo.

Originalmente, o termo “fenomenologia” foi usado como um conceito oposto ao de “substância”, que busca a essência das coisas, e foi empregado no sentido de estudar as ações e atividades dos fenômenos. Na filosofia idealista clássica, a “fenomenologia” (Fenomenologia do Espírito) descreve os fenômenos da consciência que percebem o mundo e os processos regulares do conhecimento.

No entanto, Husserl, sob o lema “de volta às próprias coisas (fenômenos)”, afirmou que a “fenomenologia” se dedica ao estudo dos “fenômenos” de um “mundo ideal de consciência pura”, sem qualquer conexão com o mundo objetivo. Em outras palavras, a “fenomenologia” seria o estudo dos “fenômenos” da “consciência pura”, totalmente desconectados do mundo material e objetivo.

Segundo sua visão, a filosofia deve ser necessariamente a mais elevada de todas as ciências e uma “ciência universal” rigorosamente teórica e precisa. Em contrapartida, as demais ciências particulares carecem de precisão e apresentam muitas incertezas em seus conceitos e métodos. Por exemplo, ele argumenta que mesmo na física teórica, cuja base é a precisão, o surgimento da teoria da relatividade e da mecânica quântica abalou os conceitos tradicionais. Assim, diferentemente das ciências conceituais, que não podem ser verdadeiramente científicas por conta dessas incertezas, a filosofia deve buscar a verdade última e definitiva. Para isso, Husserl pregava o abandono da “atitude natural”, que se relaciona com “o mundo exterior a mim”, e a pesquisa dos “fenômenos” da “consciência pura”. Ele escreveu em "Investigações Lógicas" que “tentar refutar com base nos fatos as ideias fundamentadas é inútil”.

Ou seja, para alcançar a “verdade última”, a filosofia deve se situar no domínio da “consciência pura”, que não pode ser objeto das ciências particulares, e romper os vínculos com o mundo objetivo. Segundo ele, a “atitude natural”, que mantém relação com o mundo objetivo, pertence às “ciências empíricas” e deve tratar apenas dos “objetos” acidentais e individuais.

Com base nisso, Husserl definiu a “fenomenologia” como o estudo do que se mostra internamente quando se fixa o olhar no campo da consciência. ("Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica"). Além disso, ele considerava o reconhecimento do mundo material objetivo e seu conhecimento como algo que obscurece a consciência e como um “obstáculo que reprime o papel criador da consciência”.

Husserl,  por meio dessas questões, evita que as pessoas abandonem a missão original da filosofia como ciência que fornece uma visão de mundo. Além disso, aqui também reside um dos fundamentos que servem como importante premissa teórica da filosofia idealista burguesa moderna chamada "fenomenologia", que nega o conhecimento científico sobre o mundo.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou o seguinte:

"O verdadeiro significado do conhecimento é determinado pelo quanto ele reflete com precisão a verdade sobre a natureza e a sociedade e pelo quão grande é sua força na prática." (Arte Cinematográfica, pp. 354-355)

Somente o conhecimento que reflete com precisão a realidade objetiva pode ser um conhecimento verdadeiramente científico e demonstrar grande força na prática.

É verdade que, ao contrário das ciências específicas, a filosofia busca verdades gerais e universais. No entanto, isso não significa que a filosofia deva se desconectar do mundo objetivo estudado pelas ciências específicas, pois o particular e o geral estão interligados de forma inseparável, e o geral existe dentro do particular. Em outras palavras, sem generalizar os resultados das ciências específicas que revelam as leis atuantes nos diversos campos do mundo exterior, a filosofia jamais poderá esclarecer as leis gerais da transformação e remodelação desse mundo.

A afirmação de Husserl de que a filosofia, para obter verdades gerais, deve se desvincular do mundo objetivo estudado pelas ciências específicas distorce completamente a relação entre as ciências específicas e a filosofia e, em essência, nega o conhecimento científico sobre o mundo material objetivo.

Ao negar tanto a visão de mundo quanto o caráter científico das ciências específicas e afirmar que apenas a "fenomenologia" fornece a verdade absoluta, Husserl está, na realidade, negando a própria ciência, revelando assim o caráter pseudocientífico da "fenomenologia". As falácias sobre o caráter científico da "fenomenologia" representam, em última instância, a negação tanto da visão de mundo quanto do conhecimento científico sobre o mundo, o que expõe a essência anticientífica dessa corrente.

As filosofias humanas burguesas modernas, incluindo o existencialismo, negam a possibilidade e a necessidade de uma visão científica de mundo, herdando as falácias da "fenomenologia". No entanto, elas se opõem à visão teológica de que a "universalidade" e a "inevitabilidade" devem ser captadas. Segundo Sartre, essa visão se aplicaria ao "mundo espiritual real", onde o conceito de "essência" é fixo e invariável, mas não ao ser humano, que se cria a si mesmo por meio de suas próprias escolhas e ações (referência: capítulo 3, volume 2).

 △ Redução Fenomenológica

Husserl inventou o conceito de "redução fenomenológica" como um "método" para alcançar a "consciência pura", negando o conhecimento científico do mundo material objetivo. Ele tentou separar o pensamento humano da realidade objetiva e direcionar o objeto da filosofia para o "mundo da consciência pura transcendental".

A "redução fenomenológica" é um conceito fundamental e um método da "fenomenologia".

Em "Fenomenologia Pura e Filosofia Fenomenológica", Husserl escreveu: "Chamamos a 'consciência pura' de consciência transcendental e chamamos de suspensão transcendental o procedimento para adquiri-la. Esse procedimento tem o caráter de redução, passando por diversas etapas de 'exclusão' e 'colocação entre parênteses'." Aqui, o conceito de "epoché" significa a suspensão do juízo sobre a existência objetiva do mundo.

Segundo Husserl, na vida cotidiana, as pessoas percebem empiricamente a existência do mundo sem uma percepção filosófica especial. No entanto, ele argumenta que a "fenomenologia", que busca a verdade absoluta e última, não pode aceitar esse julgamento empírico ingênuo. Em vez de negar tal juízo, Husserl insistia que ele deveria ser temporariamente suspenso.

Os conceitos de "exclusão" e "colocação entre parênteses" que Husserl menciona são essencialmente os mesmos que a "suspensão do juízo".

Ele afirmava que as ciências naturais, que estudam os diversos aspectos da natureza, assim como o Estado, a moral, o direito, a religião, a arte e as "ciências do espírito", bem como a matemática e a lógica formal, que abstraem as relações quantitativas do mundo objetivo, fornecem apenas conhecimento relativo e específico. Por isso, defendia que deveriam ser "colocados entre parênteses" e "excluídos". Ele ia ainda mais longe, exigindo até mesmo a "exclusão" do próprio ser humano como sujeito da consciência. Em suma, para alcançar a "consciência pura" através da "redução fenomenológica", seria necessário suspender qualquer juízo sobre a existência do mundo objetivo, das ciências naturais e sociais, e até mesmo sobre os seres humanos.

Husserl reconhecia a existência do mundo objetivo, mas apenas como algo aceito de maneira convencional na "atitude natural", devendo ser "excluído" filosoficamente. Ele escrevia: "Se eu coloco entre parênteses, isso é completamente minha liberdade. Não nego esse mundo (o mundo material objetivo), como fazem os sofistas, nem o coloco em dúvida, como fazem os céticos. Simplesmente aplico a 'suspensão do juízo fenomenológico', o que significa fechar completamente em mim todo juízo sobre a existência espaço-temporal" ("Fenomenologia Pura e Filosofia Fenomenológica").

Segundo Husserl, ao seguir esse procedimento e método, suspendendo o juízo sobre a existência real do mundo e colocando entre parênteses todas as ciências e até mesmo o ser humano, o que permanece como "excedente fenomenológico" é a "consciência pura" ou "consciência transcendental". E essa "consciência pura" se tornaria a "existência absolutamente independente e original" e o "campo fundamental da fenomenologia".

Husserl concluía que, ao "excluir" o mundo inteiro, se obteria uma "existência total e absoluta", uma "consciência transcendental e pura", um "campo infinito de experiência absoluta". Isso, segundo ele, abriria o domínio da "fenomenologia" como objeto próprio da filosofia.

Esses são os princípios fundamentais da "redução fenomenológica" concebida por Husserl como um método que nega o conhecimento científico do mundo.

A chamada "redução fenomenológica" de Husserl, antes de tudo, nega a realidade objetiva do mundo e separa absolutamente a consciência humana do mundo material objetivo, sendo, portanto, anticientífica.

Embora Husserl não tenha negado diretamente a existência do mundo externo, e até tenha reconhecido que a consciência humana se dirige a ele, ele astutamente negou sua objetividade e separou de forma absoluta a consciência humana do mundo material objetivo.

Cessar o juízo sobre a existência do mundo exterior é, antes de tudo, negar sua existência. Isso ocorre porque, para Husserl, do ponto de vista filosófico, a existência do mundo exterior se torna irrelevante. Ele escreveu: “O sentido da existência, o mundo objetivo, foi formado inteiramente sobre a base primária do mundo da consciência” (Meditações Cartesianas). Isso revela claramente a essência idealista da fenomenologia, que considera a consciência como a única fonte absoluta do mundo e afirma que o mundo material objetivo não pode existir sem a consciência.

Além disso, cessar o juízo sobre a existência do mundo exterior significa separá-lo completamente do objeto e do conteúdo do conhecimento. Assim, a “suspensão do juízo” resulta em uma separação absoluta entre a consciência humana e o mundo material objetivo.

Husserl, ao negar que as formas e leis do pensamento lógico sejam independentes do estado psicológico dos indivíduos, propagou a ilusão de uma “consciência pura” possível. Segundo sua visão, como as regras da lógica e as formas do pensamento lógico não estão relacionadas ao estado psicológico dos indivíduos, elas são a priori e, portanto, a “consciência pura”, sem conexão com o mundo material objetivo, pode existir (Investigações Lógicas).

Aqui, Husserl, ao mesmo tempo em que adota a tese neokantiana de que a forma lógica e suas leis são a priori, rejeita sua concepção como uma forma de pensamento humano, manifestando assim uma tendência ao idealismo transcendental realista.

O realismo era uma corrente da escolástica que predominou na Europa medieval. Os realistas, baseando-se na teoria das Ideias de Platão, sustentavam que os conceitos universais existiam antes dos objetos concretos.

De fato, as formas e regras do pensamento lógico não estão diretamente ligadas à psicologia dos indivíduos e possuem certa autonomia relativa.

No entanto, por mais objetivas que sejam, só podem existir no pensamento humano. Além disso, apenas na medida em que refletem as relações da realidade objetiva independente da consciência humana, podem ser consideradas objetivas.

A falácia de Husserl sobre atingir a “consciência pura” por meio da “redução fenomenológica” serve unicamente para afastar as pessoas da realidade do mundo exterior e lançá-las em especulações metafísicas e sofismas. Seu objetivo é entorpecer o pensamento saudável das massas populares e impedir que reconheçam a natureza reacionária da sociedade capitalista.

A filosofia, como ciência da visão de mundo, tem a missão essencial de fornecer um conhecimento científico da realidade objetiva. O fato da filosofia burguesa, incluindo o existencialismo e a antropologia filosófica, adotar a fenomenologia como guia metodológico está diretamente relacionado a esse contexto.

△ Intencionalidade da consciência pura

Um dos principais sofismas da "Fenomenologia", que distorce o objeto e a missão da filosofia e nega o conhecimento científico do mundo, é a defesa da "intencionalidade da consciência pura".

Husserl, ao argumentar sobre a "intencionalidade da consciência pura", tentou justificar a alegação idealista da "Fenomenologia" de que não se pode encontrar a base das experiências psicológicas e fenômenos volitivos humanos no mundo externo. Além disso, buscou racionalizar a negação da missão original da filosofia e a premissa inicial da chamada filosofia humana.

No segundo volume de "Investigações Lógicas", Husserl tentou uma "análise fenomenológica" da "consciência pura", que ele considerava a base de todo conhecimento e realidade, estabelecendo o conceito de "intencionalidade" (significando direcionamento) da consciência.

Segundo Husserl, toda forma de consciência é sempre uma consciência de algo e, portanto, contém um conteúdo em si mesma. Esse conteúdo não é gerado pelo objeto da percepção ou do ato consciente, mas, ao contrário, é aquilo que é consciente, experimentado e expressado como uma representação, um símbolo do objeto. Em outras palavras, aquilo que aparece independentemente do ser humano como objeto da percepção sensorial e do pensamento está, na realidade, em "correlação" com a "consciência pura" e é "intencionalmente determinado" por ela.

Além disso, Husserl afirmou que a consciência, por sua natureza, é sempre uma consciência direcionada para algo e que, na "consciência pura", existem uma estrutura horizontal — o "ato de consciência" ("noese") e o "conteúdo intencional" ("noema") — e uma estrutura vertical, na qual a consciência possui "intencionalidade para o passado" e "intencionalidade para o futuro" em relação ao presente. Ou seja, a consciência flui dentro de uma estrutura temporal.

Por meio dessa argumentação, Husserl substituiu a relação entre a consciência humana e o mundo externo por uma relação entre o "subjetivo e o objetivo" dentro da consciência, tentando justificar a posição original da "Fenomenologia" de que a consciência humana existe independentemente do mundo externo.

A tese de Husserl sobre a estrutura da consciência nada mais é do que um sofisma que reitera o subjetivismo transcendental de Kant e a noção de "intencionalidade" (segundo a qual a consciência é, a priori, direcionada para algo).

Husserl afirmava que os sentidos, por si mesmos, não permitem adquirir qualquer conhecimento sobre os fenômenos do mundo externo e, portanto, não possuem qualquer significado ou papel no ato de conhecimento, sendo meros "materiais" aos quais a consciência atribui significado por meio de sua ação transcendental. Além disso, ele concluiu, com um extremo subjetivismo idealista, que passado, presente e futuro não existem como realidade histórica, mas possuem significado apenas enquanto são "experienciados" no presente.

Segundo Husserl, somente ao adotar essa perspectiva pode-se resolver a questão fundamental da filosofia expressa em "Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental": "Por que o mundo pode existir idealmente em minha consciência, apesar de eu existir realmente dentro dele?". Ele argumentou que, ao analisar a relação entre o mundo e o eu como uma relação entre matéria e consciência, essa questão nunca poderia ser resolvida. Somente interpretando a relação entre o mundo e o eu como a relação entre "objeto" e "ego" dentro da "consciência pura" é que o problema poderia ser resolvido corretamente.

Esse sofisma de Husserl é claramente ilustrado pelo existencialista Sartre, que afirmou que "a intencionalidade é um ato de aniquilação" e "a negação da existência e do mundo". Transformando o mundo material objetivo em um mero fenômeno da "consciência pura", Husserl chega à conclusão extrema de que "apenas o eu existe" e que o mundo não pode existir sem ele. Isso justifica a tese da filosofia humana de que não é necessário tomar o mundo objetivo como objeto de investigação filosófica. O existencialismo e a "antropologia filosófica", que negam o conhecimento científico do mundo objetivo, baseiam-se precisamente nesse sofisma da "Fenomenologia".

É por isso que, atualmente, o termo "fenomenologia" é frequentemente usado para abranger todas as correntes da filosofia humana burguesa. O solipsismo, que afirma que apenas o "eu" existe, naturalmente leva à exclusão do conhecimento do mundo objetivo do escopo e da missão da filosofia.

Afinal, a "fenomenologia" de Husserl separa completamente a filosofia da ciência e da realidade da vida, transformando-a em um mero refúgio especulativo e oferecendo um "método" para afastar as pessoas da luta por conhecer cientificamente o mundo e transformá-lo revolucionariamente.

Os imperialistas, na atualidade, tentam desesperadamente ressuscitar a "fenomenologia" para enaltecer e reforçar teoricamente a filosofia humana burguesa, que está em ruínas dia após dia. No entanto, eles não podem salvar o destino da filosofia humana burguesa, que já entrou em declínio.

Seção 2: A antropologização da filosofia e a "antropologia filosófica"

Uma das sofismas representativas da filosofia humana burguesa, que nega a missão original da filosofia como ciência que fornece a visão de mundo, é a "antropologia filosófica", que antropologiza a filosofia.

A "antropologia filosófica" foi criada na década de 1920 pelos alemães Scheler e Plessner. Ela é uma síntese da "filosofia da vida" de Dilthey, da "fenomenologia" de Husserl, do intuicionismo de Bergson e da neoescolástica. Inicialmente, a "antropologia filosófica" não conseguiu atrair a simpatia das pessoas devido ao seu caráter romântico e místico, e nem mesmo dentro da filosofia burguesa foi reconhecida como uma corrente filosófica independente.

No entanto, recentemente, com a perda de popularidade do existencialismo, ela emergiu como uma nova vertente da filosofia humana.

Atualmente, seus principais proponentes são os alemães Gehlen, Plessner e Rothacker.

A "antropologia filosófica" desses teóricos, apesar de essencialmente seguir os argumentos de Scheler, absorve amplamente elementos do existencialismo de Heidegger e Jaspers. Alegando superar suas limitações, frequentemente se apresenta sob a aparência de "totalidade" e "cientificidade".

A "antropologia filosófica" ainda não possui uma forma claramente sistematizada como corrente filosófica independente. Suas ideias carecem de princípios coerentes e, por isso, até hoje, ela é muitas vezes interpretada dentro do existencialismo, da "filosofia da vida" e da "fenomenologia" ou tratada como algo semelhante à "antropologia cultural".

A "antropologia cultural" também é chamada de "antropologia humana cultural". É uma variante da filosofia humana burguesa, que busca compreender a humanidade por meio do estudo dos fenômenos culturais.

△ Filosofia e "Antropologia"

A "antropologia filosófica" distorce a posição da questão humana dentro da visão filosófica de mundo e transforma a filosofia em antropologia, sendo uma típica filosofia humana burguesa.

O termo "antropologia" tem origem no grego "ánthropos".

Claro, a "antropologia filosófica" difere da "antropologia" usada na literatura. Na literatura, a "antropologia" refere-se à essência da literatura, que retrata os seres humanos e os serve. Já na "antropologia filosófica", o termo é usado em um sentido mais amplo, referindo-se ao estudo do ser humano.

O termo "ánthropos" pode ser traduzido como "antropologia" ou "estudo do homem". A "antropologia" investiga a origem do ser humano, sua evolução, a formação das raças, as mudanças morfológicas ao longo do tempo e suas características étnicas e regionais.

Quando "antropologia" é traduzida como "estudo do homem", pode abranger aspectos psicológicos, fisiológicos, éticos, econômicos e históricos do ser humano.

No entanto, o termo "antropologia" aqui não se limita ao conhecimento empírico sobre o ser humano. Ele se refere à generalização desse conhecimento para questionar filosoficamente a essência do ser humano. Assim, a "antropologia filosófica" torna-se um estudo filosófico sobre o homem.

O debate sobre "antropologia" na filosofia é antigo. Kant, em sua obra tardia "Antropologia do Ponto de Vista Pragmático", afirmou que a filosofia se divide em quatro perguntas:

O que posso saber?

O que devo fazer?

O que me é permitido esperar?

O que é o ser humano?

Ele disse que a metafísica responde à primeira questão, a moral responde à segunda, a religião à terceira e a antropologia à quarta, concluindo que todas essas questões se conectam à última.

A posição de Kant sobre a "antropologia" é marcante. No entanto, sua visão não está ligada à "antropologia filosófica" burguesa, que nega a missão original da filosofia como ciência da visão de mundo.

Kant concebia a filosofia de duas formas: uma como epistemologia, que ele chamava de "filosofia acadêmica" (metafísica), e outra como um conceito social mais amplo, incluindo física, estética e teologia. Quando Kant disse que a filosofia se reduz à antropologia, ele se referia ao segundo caso.

Mesmo assim, dentro do sistema filosófico kantiano, não há um espaço autônomo para uma "antropologia" que explique a essência do ser humano de forma mística.

A afirmação de Kant de que a epistemologia, a física e a estética se reduzem à antropologia significa apenas que esses campos tratam do conhecimento, das ações e das emoções humanas. Assim, sua filosofia, embora idealista, continua sendo uma visão de mundo filosófica, e não uma antropologia filosófica.

O mesmo se aplica à "antropologia" de Herbert Spencer, um agnóstico britânico típico, que, em essência, compartilha da visão de Kant.

O filósofo que apresentou de forma mais clara e teórica o princípio de "humanismo" foi o último representante da filosofia alemã, Feuerbach.

Feuerbach se opôs à teologia teocêntrica e à sua variante idealista, o que ele chamou de "idealismo especulativo", e propôs uma teoria materialista chamada "materialismo antropológico".

De acordo com ele, a religião e o idealismo elevam a essência humana para um "mundo celestial". Portanto, para superá-los, é de extrema importância explicar e reinterpretar a essência humana (Essência do Cristianismo). Feuerbach dedicou todos os seus esforços para expor a essência do "idealismo especulativo", o fundamento filosófico da religião, com base no "princípio antropológico", a fim de eliminar a origem da perda da humanidade das pessoas que se tornam prisioneiras de ilusões religiosas que elas mesmas criaram. Para ele, o que mais importava era construir uma filosofia que tomasse como princípio o "homem real", o "homem concreto", e não o "homem abstrato" distorcido idealisticamente, e que construísse uma filosofia que subisse até a essência total da realidade humana. Escreveu que "a nova filosofia, como base da humanidade, inclui a natureza humana, sendo o único e universal objeto da filosofia" (Problemas Fundamentais da Filosofia). Em outras palavras, pode-se dizer que o argumento fundamental de Feuerbach era que, para que a filosofia fosse verdadeira, deveria ser "antropologia".

É claro que, nesse contexto, a natureza estava na base da humanidade que Feuerbach mencionava. Sua "antropologia" tinha o objetivo de estabelecer uma visão de mundo materialista e se opor à religião e ao idealismo. Portanto, pode-se dizer que, de modo geral, era progressista.

No entanto, mesmo assim, a filosofia de Feuerbach não pode ser considerada verdadeiramente centrada no homem

A verdadeira filosofia centrada no homem foi finalmente resolvida pela imortal Ideia Juche.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il disse:

"A filosofia Juche é uma filosofia centrada no homem, desenvolvida e sistematizada com o homem como seu eixo central. Dizer que a filosofia Juche é uma filosofia centrada no homem não significa apenas que ela estuda e esclarece questões relacionadas ao homem. Isso significa que ela formula a questão fundamental da filosofia com o homem como seu princípio e esclarece a visão e o entendimento do mundo a partir da posição do homem." ("Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", p.1)

A filosofia e a questão do homem, pela primeira vez, foram cientificamente esclarecidas pela filosofia Juche ao revelar a posição do homem na visão filosófica de mundo.

Uma das características importantes da filosofia, que a distingue de outras ciências conceituais, é fornecer uma resposta fundamental à questão do homem. A literatura e a arte também podem tratar da questão do destino humano, mas, ao contrário da filosofia, que a aborda de maneira abstrata e fundamental, na literatura essa questão é retratada em imagens vívidas, como na vida real.

O simples fato de tratar da questão do destino humano não torna automaticamente uma filosofia verdadeiramente centrada no homem. Como o destino humano só pode se concretizar na realidade da vida concreta, estabelecer uma atitude correta em relação à realidade e uma visão correta sobre seu desenvolvimento torna-se um requisito essencial da filosofia.

A filosofia Juche é uma verdadeira filosofia centrada no homem porque coloca o homem na posição de mestre do mundo e esclarece de maneira abrangente a essência do mundo e as leis de seu desenvolvimento e transformação. Em outras palavras, ao colocar o homem no centro da consideração filosófica e ao responder à questão de seu destino, ela simultaneamente esclarece a visão mais correta sobre o mundo, fornecendo uma concepção científica e uma compreensão precisa da realidade. Somente a filosofia Juche revelou que o homem ocupa a posição de mestre do mundo e desempenha um papel decisivo tanto no desenvolvimento do mundo quanto no destino humano.

Feuerbach afirmou que colocava o homem no centro da consideração filosófica, mas, na realidade, não conseguiu resolver essa questão. Isso porque, antes da filosofia marxista, nenhum filósofo, incluindo Feuerbach, colocou o homem na posição de mestre do mundo nem esclareceu a essência do mundo e as leis de seu desenvolvimento e transformação. Além disso, nenhum deles reconheceu corretamente o papel da prática humana como atividade objetivadora.

Somente ao tomar a prática social do homem como ponto de partida da análise e ao estabelecer firmemente o princípio de que o critério da verdade está na prática, torna-se possível considerar todas as questões dentro da especificidade histórica, colocando o homem no centro. O conceito de homem não é abstrato ou vazio. O verdadeiro homem é aquele que vive em relações sociais concretas, atuando na prática e transformando o mundo objetivo. Somente o homem que transforma a realidade por meio da prática pode alcançar a verdade de que o mundo é dominado e remodelado pelo homem. Partindo dos interesses do homem, é possível estabelecer a atitude e o julgamento corretos sobre o mundo e adotar uma posição e visão adequadas sobre seu desenvolvimento e transformação. Portanto, colocar o homem no centro e tomá-lo como ponto de partida da consideração filosófica equivale, na prática, a analisar as questões filosóficas a partir da prática social humana.

A prática real do homem na transformação do mundo não pode ser evitada nem negada. Sem ela, qualquer teoria se torna inevitavelmente abstrata e anticientífica, e afirmar que o homem é o centro de tudo acaba se tornando uma mera palavra vazia.

A antropologia de Kant, que não compreendeu a posição do homem como mestre do mundo nem sua prática social, e o chamado "princípio antropológico" de Feuerbach só puderam resultar, no máximo, em discussões vazias sobre um homem abstrato e uma sociedade dissociada da prática social transformadora, além de um humanismo burguês sem sentido.

A situação da "antropologia" na filosofia burguesa moderna, ou seja, da chamada "antropologia filosófica", é ainda mais deplorável. A "antropologia fenomenológica" moderna, originada de Max Scheler, insiste em se autodenominar "humanista", mas, na realidade, não tem nenhuma relação com a filosofia centrada no homem, sendo qualitativamente diferente até das antropologias anteriores.

Isso ocorre porque trai os interesses da burguesia imperialista reacionária e se tornou uma "antropologia" degenerada. Diferentemente de Kant ou Feuerbach, o princípio antropológico defendido pela "antropologia filosófica" serve apenas para destruir a missão original da filosofia como ciência que fornece uma visão de mundo, transformando-se em uma base para idealismos prejudiciais sobre o homem e para ideologias sociopolíticas reacionárias.

△ Redução antropológica da filosofia

Os proponentes da chamada "antropologia realista" recorrem ao sofisma da "redução antropológica da filosofia" para negar tanto o reconhecimento científico da realidade objetiva quanto a missão original da filosofia como ciência que fornece uma visão de mundo. O conceito de "redução antropológica da filosofia" foi criado pelo filósofo reacionário da Alemanha Ocidental, Bollnow, imitando a "redução fenomenológica" de Husserl, e sustenta que todas as questões filosóficas devem ser "antropologizadas".

Segundo essa "antropologia filosófica", todos os problemas filosóficos podem ser transferidos para a antropologia, tornando o homem o único objeto da filosofia e levando inevitavelmente à transformação da filosofia em uma "antropologia filosófica moderna".

Scheler, o primeiro teórico dessa corrente, afirmou que "se há um problema que nosso tempo precisa resolver com urgência, esse problema é o da antropologia filosófica" (em O Homem e a História). Ele também argumentou que "nunca antes o homem foi um problema tão crucial para o próprio homem como hoje" (A Posição do Homem no Universo). Além disso, declarou que "a metafísica moderna já não é nem cosmologia nem ontologia, mas sim antropologia metafísica" (Visão de Mundo Filosófica).

Em outras palavras, os teóricos da "antropologia filosófica" insistem que hoje apenas o homem pode ser o único objeto da filosofia e que, sob o princípio da "redução antropológica da filosofia", a antropologia filosófica pode se tornar a disciplina central e fundamental da filosofia.

Scheler justifica essa ideia alegando que toda forma de existência depende da existência do homem e que os princípios antropológicos devem ser considerados os "princípios fundamentais da existência". Ele afirma que toda existência objetiva no mundo só pode existir em relação ao homem, que a maneira de existência dos objetos não é determinada "em si mesma", mas sim adaptada às estruturas mentais e físicas do homem, e que as propriedades dos objetos nada mais são do que algo "atribuído pelo homem" (Visão de Mundo Filosófica).

Assim, ele nega a existência objetiva dos objetos independentes do homem. Segundo sua lógica, o espírito humano é um "processo vital" que existe por si mesmo, enquanto a realidade objetiva não passa de algo "produzido pelo efeito do espírito sobre si mesmo" e a sociedade nada mais é do que o desenvolvimento desse espírito.

O filósofo da Alemanha Ocidental, Plessner, um dos principais defensores da "antropologia filosófica", reformulou as ideias de Scheler na seguinte afirmação: "A fonte da cultura humana, incluindo política, economia, educação, religião, arte e ciência, é o homem" (Antropologia da Filosofia Moderna). Ele sustentava que, uma vez que a origem de toda existência reside no homem, a "antropologia" deveria ser a "disciplina fundamental" da filosofia e que, ao compreender o homem, seria possível captar a essência e a base de toda existência no mundo.

Essa insistência na transformação da filosofia em "antropologia" parte da ideia de que toda existência tem sua base no homem. No entanto, isso não passa de uma repetição do subjetivismo extremo de Berkeley, que afirmava que todas as existências objetivas dependem do sujeito humano. A "antropologia filosófica" se fundamenta, antes de tudo, no idealismo subjetivo extremo.

Contrariando essa tese, a realidade do mundo mostra que, entre todas as coisas que existem, apenas uma parcela extremamente limitada – a esfera social e histórica – depende da existência humana. A natureza existia antes do homem. O homem não criou a natureza, mas surgiu como um resultado inevitável de sua evolução. Além disso, mesmo os fenômenos sociais e históricos dependem do homem apenas em um sentido condicional. Embora sejam fruto da atividade humana, operam sob leis objetivas independentes da vontade subjetiva do homem.

O homem é um resultado do desenvolvimento da matéria, não sua causa. A ciência confirma inequivocamente que não é a natureza que se origina no homem, mas o homem que tem sua base na natureza. A ideia de que todas as transformações e desenvolvimentos no mundo ocorrem apenas pelo homem é um subjetivismo extremo, que contraria até mesmo o conhecimento científico mais básico. Apenas aqueles que perderam o senso de realidade ou que estão acostumados a distorcer os fatos podem inverter essa relação entre o mundo e o homem.

A antropologia filosófica, para reduzir a filosofia à antropologia, não apenas nega idealistamente a existência objetiva do mundo, mas também incorpora elementos místicos da teologia cristã.

Scheler descreveu a realidade objetiva do mundo como existente apenas em relação a Deus e como algo "inserido no espírito divino". Segundo ele, o homem é a "única imagem de Deus à qual podemos chegar" e um ser especial que reflete a aparência de Deus (Visão Filosófica do Mundo). Ele também afirmou que "o homem é um microcosmo, ou seja, um 'pequeno universo' onde se cruzam todas as essências fundamentais dos seres físicos, químicos, biológicos e espirituais. Assim, pode-se dizer que a raiz da existência do 'grande universo' também se encontra no homem. A existência humana, como um pequeno Deus, é o primeiro caminho para alcançar o divino" (idem).

Não é por acaso que escritores burgueses, ao defenderem esses argumentos da antropologia filosófica, insistiram fortemente na tradição cristã, segundo a qual o homem se assemelha a Deus como criador do mundo.

Assim, a antropologia filosófica sustentou que a filosofia deveria ser reduzida à antropologia, baseada na doutrina cristã mística que retrata o homem como uma réplica do Deus criador do mundo. Isso demonstra claramente o caráter teológico e místico dessa corrente, bem como o fato de que a filosofia burguesa sobre o homem não hesita em ressuscitar as mais ultrapassadas falácias para impedir a consolidação de uma visão científica do mundo.

A teologia cristã, em muitos casos, coloca como questão central o papel do homem na relação entre Deus e o mundo real, promovendo o chamado "antropocentrismo" e divinizando o ser humano. Da mesma forma, a antropologia filosófica não fez nada além de repetir considerações teológicas sobre o papel do homem entre um Deus sobrenatural e o mundo material criado por ele.

Os defensores da antropologia filosófica também distorceram as questões tradicionais da filosofia, como a ontologia e a epistemologia, para negar a missão fundamental da filosofia como ciência da visão de mundo.

Segundo essa corrente, a filosofia deveria se tornar antropologia porque as questões da existência e do conhecimento poderiam ser "resolvidas" dentro da antropologia.

Recentemente, até mesmo alguns proponentes da antropologia filosófica admitiram que, ao restringir a filosofia ao estudo do homem, a característica essencial da filosofia – a busca pela universalidade – poderia ser perdida.

Eles estão se concentrando em enfatizar que, em resposta à oposição, as questões de estilo epistemológico se tornam problemas filosóficos. Ou seja, "Quando a antropologia filosófica é centrada e, com base nela, a epistemologia e, como seu desenvolvimento, a ontologia, se tornam estabelecidas, a estrutura do sistema filosófico é dada" (Antropologia Filosófica).

Esses pensadores apresentam como "problema fundamental da filosofia" ou como componentes básicos da filosofia: ① "ontologia como metafísica", ② "epistemologia como teoria do conhecimento" e "existencialismo como antropologia filosófica". Assim, eles falam de uma "antropologia filosófica" que busca "totalidade" e "justiça", características da filosofia, sem perceber que elas não se adequam à filosofia de maneira geral.

No entanto, a ontologia e epistemologia que eles mencionam são fundamentalmente diferentes de seus significados originais.

Acima de tudo, a ontologia que a "antropologia filosófica" descreve não se refere à ontologia no sentido tradicional, mas sim à visão de existir como algo físico, orgânico, psicológico ou espiritual. Isso se assemelha à "ontologia crítica" de Sartre (realismo genuíno) ou à ontologia de Heidegger que questiona apenas o significado humano da existência, não a existência como um todo. Os defensores da "antropologia filosófica" afirmam que "a existência geral é, até certo ponto, a existência do ser humano, e, portanto, não podemos deixar de refletir sobre o ser humano. Assim, a existência humana torna-se o mais importante objeto de consciência e, em consequência, a ontologia deve se tornar uma 'ontologia antropológica'." Em outras palavras, como o mais importante entre as existências é o ser humano, a ontologia deve ser naturalmente uma "ontologia antropológica".

Claro que isso é uma falácia absurda que distorce o significado da ontologia ao "humanizá-la".

Originalmente, a ontologia é uma teoria que esclarece a objetividade do mundo e a legitimidade de seu desenvolvimento. Embora tenha sido historicamente interpretada de várias maneiras, no caso de Hegel, ele considerava que a base de toda existência era material, buscando prová-la empiricamente, enquanto no idealismo, a verdadeira existência era vista como uma forma pura de consciência ou uma concepção de Deus, que ele tentava provar especulativamente. De qualquer forma, em períodos passados, tanto o materialismo quanto o idealismo, quando se falava de ontologia, se concentravam principalmente em esclarecer a questão do início do mundo e os problemas de visão de mundo. Portanto, isso deve ser considerado como sendo de acordo com a ideia de "não necessariamente antropocêntrica".

A ideia de "antropologia filosófica", que menciona a ontologia, nada mais é do que uma tentativa de esconder seu interesse filosófico limitado e enganar as pessoas.

A "antropologia filosófica" também distorceu gravemente as questões da epistemologia.

Os proponentes da "antropologia filosófica" afirmam que "sempre que o filósofo se concentra no mundo material, o centro de sua epistemologia deve ser como compreender o homem, pois isso deve ser sua base" (como dito em outros textos). Em outras palavras, o reconhecimento do homem deve ser o núcleo da epistemologia.

De acordo com sua visão, "o problema mais básico da filosofia deve ser a epistemologia, que se torna, na verdade, uma hermenêutica expressiva" e "somente o homem é capaz de se expressar autenticamente". Ou seja, em relação aos seres não humanos, devemos nos apoiar em uma "intuição externa" para observá-los, mas "no caso do homem, a intuição interna como atividade de autoconhecimento deve ser a base da epistemologia". Por isso, o conceito de "hermenêutica expressiva" acaba por reduzir a filosofia da "antropologia filosófica" a um princípio de "antropologia" que observa o processo de reconhecimento dos fenômenos de maneira restrita. Isso, no final, nega a verdadeira essência da percepção ativa e a transforma no "autoconhecimento" do ser humano.

A "antropologia filosófica" limita o objeto e a missão da filosofia ao homem, concentrando o interesse filosófico na "antropologia", o que impede uma visão objetiva (científica) da natureza e dos fenômenos sociais.

Politicamente, as intenções da "antropologia filosófica" são claras. Ela visa atribuir toda a realidade objetiva do mundo ao homem e, ao apresentar isso como um problema fundamental de um sistema filosófico, tenta desviar as pessoas dos problemas sociais e reais, buscando soluções na "autodisciplina mental" individual. Negar a verdadeira missão da filosofia como uma ciência que oferece uma visão científica do mundo e promove uma transformação revolucionária é, inevitavelmente, uma caraterística da filosofia humana burguesa que nega o conhecimento científico do mundo e a transformação revolucionária.

Seção 3: Existencialismo que nega o significado da cosmovisão da ontologia

O existencialismo é a mais reacionária e maliciosa ideologia da filosofia humana burguesa moderna, distorcendo o significado da cosmovisão da ontologia e tornando a filosofia uma filosofia fundamentalmente burguesa sobre o ser humano.

O existencialismo foi manipulado por Kierkegaard no século XIX, sistematizado por Heidegger e Jaspers nas décadas de 1920 e 1930, alcançando seu auge com Sartre, Camus, Marcel e outros, e se espalhou amplamente nas décadas de 1940 e 1950.

Hoje, o existencialismo não é mais uma corrente dominante na filosofia burguesa, mas a influência que exerceu sobre esse campo é imensa, e, portanto, a questão de erradicar completamente os venenos ideológicos que ele disseminou ainda se mantém uma questão importante.

Historicamente, nenhuma corrente de filosofia burguesa teve uma influência tão nociva quanto o existencialismo, e nenhuma corrente de pensamento se afastou tanto da verdade como ele. A "Filosofia da Vida" de Schopenhauer tornou-se a base ideológica do existencialismo, enquanto a "Fenomenologia" foi seu método fundamental. A "Antropologia Filosófica", a "Filosofia Hermenêutica" e a "Filosofia Crítica" da escola de Frankfurt são várias das suas formas distorcidas. O existencialismo até mesmo influenciou a filosofia da classe trabalhadora, distorcendo a dialética de maneira vitalista e transformando o conceito de matéria em um conceito de "prática", gerando várias correntes oportunistas que pregavam o "humanismo marxista".

△ "Ontologia básica" - "Antifilosofia"

Para negar a missão original da filosofia de fornecer uma visão de mundo, ninguém distorceu a questão da existência de maneira mais obstinada do que o filósofo alemão de extrema-direita e o principal proponente do existencialismo, Heidegger.

Ele foi influenciado por Rickert, um idealista neokantiano, e por Edmund Husserl, o fundador da fenomenologia. Em 1927, ele publicou "Ser e Tempo" (este livro é dedicado a Husserl), tornando-se reconhecido como o principal pensador do existencialismo na filosofia burguesa. O termo "existencialismo" foi utilizado pela primeira vez nessa obra. Heidegger também expressou publicamente apoio ao Partido Nazista de Hitler, sendo nomeado reitor da Universidade de Freiburg em 1933, e cooperou ativamente com a política de invasão e guerra do regime. Mesmo após a Segunda Guerra Mundial, embora tenha sido expulso de cargos públicos, foi logo reabilitado e continuou, até sua morte em 1976, a atuar como um dos principais representantes da filosofia humana burguesa moderna e um inimigo implacável das massas trabalhadoras.

O ponto de partida para a filosofia de Heidegger é o conceito de "ser". Ele afirmava que a história da filosofia era a história da ontologia, e que sua missão filosófica era esclarecer o "ser".

Esse ponto de partida de Heidegger causou a impressão de que o existencialismo era uma filosofia que buscava esclarecer o ser do mundo. Essa impressão se originou da terminologia latina. No entanto, o "ser" que Heidegger menciona é diferente do conceito de "existência" ou "realidade" usado na ciência. No sentido científico, a existência se refere à realidade objetiva, independente da consciência ou do pensamento, e não se trata de um problema filosófico especial.

No entanto, Heidegger distorce esse conceito, afirmando que falar sobre o "ser" da mesma forma que o faz o materialismo dialético de Marx é uma forma de "dogmatismo". Para ele, o conceito de "ser" é impossível de ser definido, e "ser" é algo que "não pode ser 'presenciado' como uma existência". Em outras palavras, ele argumenta que o conceito de "ser" não pode ser reduzido a uma abstração de "seres" (entidades físicas que existem concretamente no mundo, como afirmado pelo marxismo), tornando-se assim o conteúdo mais importante da questão filosófica.

Ele argumentou que "ente" e "ser" devem ser rigorosamente diferenciados. (Heidegger chamou isso de "diferença ontológica"). Segundo Heidegger, a ciência lida com os "entes", enquanto a filosofia trata do "ser dos entes", e a "ontologia", em seu sentido próprio, deve abordar exclusivamente o "ser". Além disso, ele afirmou que, se a "ontologia" do passado apenas levantava a questão "o que é o ente?", sua própria filosofia, conforme a verdadeira natureza da filosofia, trata do "ser dos entes".

Segundo Heidegger, na tradição filosófica ocidental, a questão do "ser" foi inicialmente levantada e discutida na filosofia grega, mas, após Platão e Aristóteles, a ênfase se deslocou para o problema do "ente". Ele chamou sua filosofia de "antifilosofia" por se distanciar da tradição filosófica após Platão e Aristóteles, e de "retorno ao ser" por resgatar a questão original. Um filósofo francês e fenomenólogo existencialista descreveu sua filosofia como a tentativa de "tornar-se filosofia a partir de seu pressuposto" e "linguagem e natureza", referindo-se à rejeição heideggeriana da tradição ontológica clássica e sua visão particular sobre a relação entre o mundo e o ser.

Para Heidegger, o "ser" é aquilo que faz com que o "ente" seja um ente, sendo algo totalmente distinto da existência material concreta. Ele equiparou o "ser" a uma entidade mística ou transcendente, semelhante a um "supra-ente" criador dos entes.

O que se percebe claramente por trás desse jogo de linguagem abstrato e especulativo é que, embora Heidegger problematize o "ser", ele não trata da existência material objetiva como realidade concreta, excluindo-a do escopo da investigação filosófica. É precisamente aqui que reside a essência fundamental do existencialismo como uma filosofia antropocêntrica que desconsidera a visão de mundo.

Heidegger também realizou uma manobra para transformar a "ontologia" em uma antropologia filosófica.

Ele afirmou que, ao tratar do "ente", inevitavelmente se pressupõe o "ser" que faz com que o ente seja um ente. Em outras palavras, sempre que se questiona "o que existe", antes de tudo, o "ser" é tematizado. Apenas o ser humano, como um "ente" que possui a capacidade de compreender o "ser", pode questionar tanto o "ser dos outros entes" quanto o seu próprio "ser". Heidegger chamou esse ser humano dotado de compreensão do "ser" de "Dasein" e denominou a forma peculiar de ser do Dasein de "existência".

A partir disso, ele afirmou que, para que a ontologia se estabeleça, é essencial a análise da existência do "Dasein", ou seja, da "existência", que tematiza o "ser" de modo geral. Em outras palavras, a "análise existencial do Dasein" constitui a base da ontologia. Nesse sentido, Heidegger também chamou sua filosofia de "ontologia fundamental".

A "análise existencial" não é nada além de uma antropologia. Assim, a "ontologia" de Heidegger, ou seja, sua "ontologia fundamental", na verdade transforma-se em um estudo sobre o ser humano.

Heidegger, ao converter a ontologia em antropologia, distorceu a própria filosofia. Assim, o existencialismo, embora afirme se concentrar em conceitos como "ser" e "existência", nunca pode ser uma filosofia científica que revele a essência do mundo e suas leis gerais de mudança e desenvolvimento. Ele se limita a uma filosofia antropocêntrica estreita, que aborda apenas a vida interior e a experiência subjetiva do ser humano.

No entanto, mesmo ao converter a ontologia em antropologia, Heidegger não deixou de considerar a relação entre o homem e o mundo.

Segundo ele, a "análise existencial do Dasein" não pode deixar de ser a estrutura fundamental da existência humana. Além disso, a "estrutura fundamental do Dasein" é sua "existência-no-mundo" (Ser e Tempo).

Essa formulação de Heidegger, apesar de sua ênfase extrema na filosofia antropológica, sugere que o homem não pode deixar de estar inserido no mundo real em que vive. No entanto, a questão não está apenas nos termos "mundo" ou "mundo circundante", mas sim em como ele concebe a relação do homem com o mundo e a própria natureza desse mundo.

Para Heidegger, "estar no mundo" não deve ser entendido como um simples pertencimento físico, como se um objeto existisse dentro de outro. Ele pregava que "estar no mundo" não deveria ser interpretado literalmente, mas sim como a maneira pela qual o ser humano existe no mundo — seja ao fabricar ferramentas, interagir com outras pessoas ou levar sua vida cotidiana. Para ele, a "existência-no-mundo" não significa simplesmente que o Dasein existe espacialmente dentro do mundo, mas sim que ele interage com outros "entes" e se relaciona com eles.

Heidegger também afirmou que o "mundo" pode ser tanto um conjunto de objetos naturais quanto uma comunidade humana, mas que, em última instância, ele não passaria de "um aspecto da totalidade dos entes" ou "um dos traços fundamentais do Dasein" (Ser e Tempo).

Além disso, ele afirma que o mundo pode ser entendido como um "ser para a existência" e que o mundo se torna "o todo da finalidade para a existência" (quase uma essência fundamental). Continuando, ele escreve que "o mundo está essencialmente postado junto com a existência do ser presente, e o 'mundo' é realmente já encontrado a cada vez junto com a sua apresentação no mundo" (em "Ser e Tempo").

Isso enfatiza que a existência do mundo depende da existência humana, mostrando que a filosofia de Heidegger não é nada mais do que uma forma modificada do idealismo subjetivo de Hegel. A filosofia existencialista de Heidegger, que nega a missão fundamental da filosofia como ciência da cosmovisão, é uma consequência inevitável do idealismo subjetivo extremo que nega a realidade objetiva do mundo.

Por fim, embora Heidegger tenha formulado a questão do "mundo e do homem", a verdadeira relação entre o homem e o mundo não foi verdadeiramente resolvida.

A influência de "Fundamentos da Ontologia Fundamental" de Heidegger, que nega o significado ontológico do mundo, é grande na filosofia humana burguesa moderna, que nega a missão original da filosofia. Muitos discípulos da filosofia humana burguesa moderna, com base em "Fundamentos da Ontologia Fundamental" de Heidegger, extraíram sofismas que negam uma compreensão do mundo e sua transformação revolucionária.

△ "Posição no mundo" e "Teoria dos Limites da Ciência"

Jaspers é, junto com Heidegger, uma das principais figuras da filosofia existencialista alemã.

Ele atuou como psiquiatra antes de se voltar para a filosofia no início da década de 1920. Com a publicação de "Situação espiritual do nosso tempo" (1931) e da trilogia "Filosofia" (1932), tornou-se amplamente conhecido nos círculos filosóficos burgueses como um dos principais representantes da filosofia existencialista.

O quão aberrante e anormal é a filosofia existencialista de Jaspers pode ser percebido em sua própria afirmação: “Não devemos apenas estudar a psicopatologia, mas observar psicopatologicamente, selecionar problemas psicopatologicamente, analisar psicopatologicamente e pensar psicopatologicamente” (Teoria Geral da Psicopatologia). Como ele mesmo admite, sua filosofia existencialista é, do início ao fim, tecida por paradoxos irracionais e delirantes, tornando-se incompreensível para qualquer ser humano normal dotado de razão.

Politicamente, Jaspers é conhecido como um feroz anticomunista e defensor do fascismo. Ao contrário de Heidegger, ele enfrentou perseguições devido à sua esposa ser judia, o que o colocou em uma posição de perseguição em certos períodos. No entanto, isso não implica que ele tenha compartilhado os mesmos conceitos ideológicos do fascismo, como muitos estudiosos burgueses sugerem. Ele, assim como Heidegger, contribuiu para a preparação ideológica do regime nazista na Alemanha. Ele se opôs à ideia de que a luta ideológica contra a guerra seria inútil, e disse que, com essa postura, os reacionários conseguiram tomar o poder e conduzir o mundo para a guerra, como visto na sua obra "Situação espiritual do nosso tempo" (1931).

Em 1956, Jaspers defendia a ideia de que a utilização de armas nucleares contra o socialismo poderia ser justificada. Ele escreveu em 1958: “O poder do totalitarismo cresce, e é uma ameaça para o mundo livre. O dilema é: usar a bomba atômica ou ceder ao totalitarismo? Se a liberdade for subtraída pelos totalitários, então a vida perde seu valor." Este pensamento refletia a visão imperialista dos Estados Unidos, justificando sua política de nuclearização.

Em sua filosofia existencial, Jaspers desconsidera a visão científica do mundo, promovendo um pensamento que rejeita a objetividade da ciência. Ele argumentava que a filosofia, ao contrário da ciência que estuda o mundo material, busca a transformação interior através da reflexão sobre a existência e as questões que são inseparáveis da experiência humana. Em seus escritos, como "Autobiografia Filosófica" e "Filosofia Existencial", ele defende a ideia de que a filosofia deve se concentrar na consciência do ser e na reflexão interna sobre a realidade, enquanto a ciência se ocupa dos objetos materiais.

Para Jaspers, "o homem como existência é aquele que se relaciona consigo mesmo de maneira intransponível". A filosofia, para ele, está fundamentada nessas ações internas do homem e em suas "resoluções" (teologia). Ele rejeita a percepção do mundo objetivo e da verdade separada, afirmando que essas questões "têm significado apenas para a ciência e para a reflexão consciente, mas não possuem qualquer valor para a 'existência' do homem".

Jaspers artificialmente contrapôs filosofia e ciência, afirmando que "a filosofia tem uma origem diferente da ciência" ("Filosofia da Existência") e escreveu que "aquele que busca fundamentos para a vida e diretrizes para a ação na ciência não pode evitar a decepção" (mesma obra).

Ou seja, ele afirma que os campos de pesquisa da filosofia e da ciência são essencialmente distintos, e que a filosofia não se ocupa do mundo objetivo como existência material, mas apenas do homem e de sua vida.

Dessa forma, Jaspers revelou sem hesitação sua verdadeira essência como um filósofo humanista burguês, negando a missão original da filosofia como visão de mundo e até mesmo se desfazendo da roupagem científica que poderia disfarçá-lo.

Isso equivale a uma declaração aberta do caráter anticientífico do existencialismo e evidencia o grau de degeneração a que chegou a filosofia humana burguesa ao atingir o existencialismo.

Jaspers construiu seu sistema filosófico e o recheou de truques idealistas e jogos de palavras especulativos para justificar sua filosofia existencialista, que nega a visão de mundo.

A "Filosofia da Existência" de Jaspers se compõe essencialmente de três mundos: "orientação no mundo", "esclarecimento da existência" e "metafísica". Essa estrutura constitui a base de sua principal obra, "Filosofia", e explica como a filosofia se torna um estudo sobre o homem.

Em "orientação no mundo", o primeiro desses, Jaspers argumenta que a filosofia tradicional e a pesquisa objetiva sobre "o ser" inevitavelmente esbarram em "limites" e, por isso, nega a possibilidade de conhecimento científico sobre o mundo objetivo.

Segundo ele, qualquer homem que busque sua vida autêntica dentro de um "determinado contexto" inevitavelmente se questiona sobre "o que é a existência". O homem é um ser que age conscientemente em um contexto e pode se tornar seu "verdadeiro ser" (existência) por meio de uma "transformação" contínua. Além disso, para viver plenamente neste mundo, é necessário compreender o próprio contexto em que se está inserido, o que leva o homem a voltar sua atenção para o mundo externo. Esse processo define sua "orientação no mundo".

No entanto, ele prega que essa "orientação no mundo" está fadada ao fracasso devido aos "limites da ciência" e que, por essa razão, o interesse do homem pelo mundo externo deve inevitavelmente se voltar para seu próprio interior.

Sobre os "limites da ciência", Jaspers escreveu: "Os limites da pesquisa científica tornaram-se evidentes. Eles podem ser resumidos assim: 1) O conhecimento científico de objetos não é uma consciência do ser. O conhecimento científico é fragmentado e se restringe a determinados objetos, não se voltando para o ser em si... 2) O conhecimento científico não fornece qualquer propósito para a vida. 3) A ciência não oferece respostas sobre o sentido que lhe é inerente" ("Filosofia da Existência").

Ou seja, ele afirma que a ciência trata apenas de objetos individuais da realidade e, por isso, não pode compreender a existência em geral nem o mundo como um todo. Além disso, ele alega que, por se limitar a objetos independentes do homem, a ciência não pode fornecer respostas para as questões do homem e da vida.

Essas afirmações de Jaspers não são novas. Ele apenas plagiou a "fenomenologia" e a teoria dos valores do neokantismo e, mesmo assim, vangloriou-se como se tivesse descoberto os "limites da ciência".

Contudo, a realidade confirma de forma incontestável a falsidade dessa teoria burguesa sobre os "limites da ciência".

A força da ciência (que é, na verdade, a capacidade criativa do homem) é infinita. É verdade que, no caso das ciências particulares, o foco está em determinados objetos e relações específicas do mundo. No entanto, quando falamos de ciência, estamos nos referindo ao conjunto total das diversas ciências especializadas. A filosofia também não está fora do domínio da ciência. Se há alguma limitação, ela se aplica apenas às ciências particulares concretas e somente no contexto da ciência específica de uma determinada época histórica.

Além disso, ao contrário da alegação de Jaspers, apenas a ciência, que tem o mundo como seu objeto, pode esclarecer a orientação mais correta para a vida.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il ensinou:

"A visão de mundo, como um conjunto de percepções sobre a natureza e a sociedade, determina a forma como as pessoas enfrentam a realidade e regula suas atitudes, influenciando suas atividades de percepção e prática. Apenas com uma visão de mundo correta é possível ver e aceitar a realidade de forma adequada, além de conduzir as atividades práticas com precisão." (Arte Cinematográfica, página 355)

Ter uma visão correta sobre o mundo é uma exigência essencial para que o homem compreenda a si mesmo e ativamente construa seu destino. O homem não é uma entidade sobrenatural, nem é um ser isolado, vivendo distante do mundo objetivo. O homem, como o mais alto estágio do desenvolvimento material, só pode existir dentro de uma interação orgânica com o mundo material objetivo. Em outras palavras, o homem só pode existir em relação com a natureza e dentro de relações sociais específicas. A questão da relação entre o homem e o mundo é, portanto, uma questão que só pode ser discutida com base no reconhecimento da realidade do mundo material objetivo, e é um problema que envolve como o homem governa e transforma o mundo objetivo, dentro da lei objetiva do desenvolvimento da natureza e da sociedade. Sem uma compreensão correta da lei objetiva do desenvolvimento da natureza e da sociedade, este problema não pode ser resolvido. Além disso, apenas com base no conhecimento científico do mundo objetivo é que se pode resolver corretamente a questão da vida, ou seja, como viver e como se comportar para ter uma vida verdadeira, progressiva, que avança junto com o progresso social.

Assim, o conhecimento científico do mundo objetivo é, ao contrário da alegação de Jaspers, um pressuposto fundamental para se ter uma visão correta sobre o homem e uma visão de vida correta.

A visão sobre o mundo e o conhecimento científico sobre o homem são requisitos essenciais para que o homem possa forjar seu destino e aprimorar sua compreensão científica sobre o mundo. Somente com uma visão de vida adequada é que o homem pode, de maneira independente, criativa e ativa, construir seu futuro, tendo consciência de seu papel como mestre do mundo, com confiança, forte vontade e determinção. Com isso, o conhecimento sobre o mundo pode ser aprofundado.

A afirmação de Jaspers, de que não podemos compreender o significado de um objeto ou de uma situação, é equivocada.

Embora a ciência não revele o significado que certos fenômenos ou objetos podem ter para nós, sua missão é, sem dúvida, esclarecer as leis objetivas que governam a realidade, independentemente da vontade subjetiva do ser humano.

O problema, no entanto, é que sem um entendimento científico das características concretas de um objeto, não é possível estabelecer uma visão de valores correta. Por exemplo, sem o conhecimento científico das propriedades ópticas das lentes, é impossível falar sobre a utilidade de óculos ou telescópios. O mesmo se aplica quando não se tem uma compreensão científica de um objeto, pois falar sobre seu valor sem esse conhecimento é, na prática, sem sentido. Mesmo que certos objetos estejam intimamente ligados às circunstâncias e à situação concreta das pessoas, sem um conhecimento científico adequado, tais observações não são mais do que simples subjetividades.

Jaspers afirma em "A Posição do Mundo" que, ao discutir "A Busca pela Existência", a questão "O que é este ser?" se transforma na questão "O que sou eu?". Segundo sua visão, o homem é o único ser capaz de experimentar a realidade diretamente, e o mundo, para ele, é o espaço em que tudo se torna realidade.

Assim, o sistema filosófico de Jaspers acaba evoluindo para um foco no "não-objetivo", a "existência subjetiva" e o conceito de "existência pessoal", afastando-se das leis objetivas da natureza e da sociedade.

Assim, como pode ser visto na obra de Jaspers "A Posição do Mundo", ele afirma que "o significado existencial da posição do mundo é que o conhecimento se detém e, diante do abismo do nada, a existência transcende, tornando-se uma possibilidade para alcançar o que é além... O conhecimento é o sinal do caminho que permite à existência ultrapassá-lo para alcançar a si mesma" (Filosofia). Isso esclarece a limitação do conhecimento científico e justifica a transição da filosofia para o campo da antropologia filosófica.

Aqui, um ponto claro que precisa ser destacado é que, embora o existencialismo considere o ser humano como o único objeto de estudo, ele não o vê como um sujeito da pesquisa científica.

Jaspers argumentou que, ao considerar o homem como objeto de conhecimento, inevitavelmente se faz necessário questionar, escolher e se distanciar da própria percepção interior e concreta, ou seja, da perspectiva subjetiva. Ele afirmava que "o conhecimento do objeto diante de mim não é a questão fundamental, mas sim a tomada de consciência e a ação humanas – o que devo fazer e como devo viver", e que essa seria a questão central da filosofia existencial.

Em outras palavras, conhecer o homem cientificamente implica "objetivá-lo" e "coisificá-lo", o que levaria inevitavelmente à perda da perspectiva subjetiva. Assim, o existencialismo não seria uma filosofia que objetifica a existência, mas uma filosofia que trata da vida do homem como sujeito, abordando a consciência da existência, sua análise e sua ação. Jaspers enfatizou essa ideia ao declarar que "filosofar é uma questão de decisão" (Filosofia da Existência) e que "a filosofia é, em si, a própria vida".

Além disso, ele alegava que, embora a ciência possa desempenhar um papel no estudo dos aspectos físicos e concretos do corpo humano, ela se tornaria completamente impotente ao tentar explicar a essência do homem. Jaspers afirmava que "se vejo o homem apenas como um ser natural que posso conhecer objetivamente, abandono o humanismo em favor do naturalismo" e que "o homem é sempre maior do que aquilo que sabe sobre si mesmo ou pode vir a saber", concluindo que conhecê-lo com precisão seria impossível. Em outras palavras, o homem não é um simples ser natural e, por isso, não pode ser reduzido ao campo da ciência, que se mostraria incapaz de compreendê-lo plenamente.

Assim, embora o existencialismo se apresente como uma filosofia do homem, ele nega não apenas o mundo objetivo, mas também a possibilidade de um conhecimento científico sobre o próprio homem.

No entanto, ao contrário do que defendeu Jaspers, o homem pode e deve ser um objeto de conhecimento científico. Naturalmente, a ciência não pode tratar de cada experiência subjetiva ou de todas as manifestações individuais do homem em um dado momento. O que a ciência investiga são leis gerais e tendências universais. Por exemplo, a psicologia estuda a estrutura subjetiva da experiência humana, enquanto a sociologia analisa a validade e as tendências sociais do comportamento humano. Na verdade, é inconcebível uma ciência social que exclua o homem. O estudo da experiência subjetiva, da ação social e das relações humanas em seus diversos aspectos constitui o campo das ciências sociais específicas, e é a partir de seus resultados que a filosofia busca esclarecer as leis gerais da natureza humana e do desenvolvimento da sociedade.

Hoje, as ciências sociais jucheanas estão contribuindo de maneira sem precedentes para o avanço do destino do homem e do desenvolvimento social, ao esclarecer plenamente a essência humana e as leis gerais de todos os fenômenos sociais relacionados ao homem.

É evidente qual é o objetivo reacionário da filosofia humana existencialista, que nega tanto o conhecimento objetivo de todas as coisas, incluindo o próprio homem, quanto a ciência.

△ Ontologia fenomenológica

Sartre, considerado pelo teólogo Bocheński, nascido na Polônia, como o "filósofo existencial mais próximo da filosofia do ser", é um dos mais representativos filósofos existencialistas franceses que distorceu de maneira extrema o problema da ontologia.

Ele foi influenciado por Husserl e Heidegger.

Uma característica marcante de Sartre foi a ampliação dos princípios da filosofia existencialista para o campo da literatura e das artes, desempenhando um papel ativo na formação do movimento literário reacionário conhecido como "literatura existencial". Durante toda a sua vida, atuou como escritor, crítico e filósofo, propagando uma filosofia existencial marcada pela crítica, pessimismo e uma extrema visão individualista.

Politicamente, como outros existencialistas, foi um feroz anticomunista.

É claro que existem várias interpretações sobre sua orientação política. Alguns críticos burgueses afirmam que ele, em determinado momento, se solidarizou com a luta antifascista e participou de movimentos democráticos, além de apoiar a luta pela independência do povo argelino, considerando sua "progressividade". No entanto, suas declarações, como a de que "após minha morte, as pessoas podem até estabelecer uma nova ordem, mas o fascismo nunca poderá ser a verdade da humanidade" ("O Existencialismo é um Humanismo"), e o fato de que, em momentos críticos, ele aconselhou os jovens que queriam lutar contra o fascismo a não seguir o caminho da resistência, mostram claramente o que era sua verdadeira "progressividade". Ao longo de sua carreira, ele esteve à frente da luta anticomunista, atacando e difamando a teoria socialista e a filosofia da classe trabalhadora.

Sartre, assim como Heidegger, afirmou que sua filosofia se baseava em "O Ser e o Nada", sendo uma tentativa de ontologia fenomenológica. Ou seja, sua filosofia da existência buscava resolver a questão do ser tomando a fenomenologia de Husserl como diretriz metodológica.

O "ensaio de ontologia fenomenológica" é o subtítulo de sua obra principal, "O Ser e o Nada". Nessa obra, Sartre sistematizou seu conceito existencialista de homem.

Sartre, acima de tudo, baseando-se na fenomenologia de Husserl, excluiu o conhecimento das coisas e absolutizou o "eu" subjetivo de cada homem.

Segundo Sartre, a primeira tarefa da filosofia, como em Husserl, é eliminar da consciência do homem a noção de objeto. No prefácio de "O Ser e o Nada", intitulado "Investigação sobre o ser", ele escreveu que "o primeiro passo da filosofia consiste em expulsar as coisas da consciência para estabelecer a verdadeira relação entre consciência e mundo".

Para expulsar as coisas da consciência, Sartre adotou sem alterações o sofisma fenomenológico segundo o qual, por meio da "redução fenomenológica" e da "epoché", a suspensão de julgamentos sobre o mundo externo levaria à obtenção da "consciência pura".

Segundo Husserl, a "consciência pura" obtida pela "redução fenomenológica" possui como essência a "intencionalidade", ou seja, é uma "consciência de algo" isenta de qualquer concepção objetiva do mundo externo.

Sartre deu um passo adiante e afirmou que essa "consciência pura" seria semelhante ao "cogito" de Descartes.

Segundo ele, a "consciência pura" é uma "consciência posicional do objeto", mas, ao mesmo tempo, torna-se uma "consciência não posicional de si mesma", ou seja, uma consciência de si. Essa autoconsciência, em essência, corresponderia ao "penso, logo existo" (cogito, ergo sum) de Descartes (O Ser e o Nada).

Sartre tentou convencer as pessoas, por meio desse tipo de jogo de palavras, de que a "consciência pura" teria, assim como o cogito de Descartes, um significado metodológico válido.

No entanto, ao contrário do que ele afirma, não há nenhuma semelhança entre o cogito e a "consciência pura". Essa relação não passa de uma tentativa de exaltar um subjetivismo extremo e de excluir o conhecimento científico sobre o mundo.

Descartes argumentava que, embora se pudesse duvidar de tudo, o fato de duvidar e de "pensar" era indubitável. Assim, ele considerava o cogito uma verdade absolutamente clara e um princípio fundamental da metafísica, ou seja, da filosofia ou da ciência, que nem mesmo um cético radical poderia negar. Para Descartes, essa certeza absoluta surgia da necessidade de estabelecer uma base sólida para a ciência natural moderna. Diferente das doutrinas teológicas medievais, que buscavam a verdade em um ser divino sobrenatural, o cogito cartesiano partia da razão e do pensamento humano.

Ao mesmo tempo, o cogito de Descartes também continha elementos negativos, pois ignorava o critério objetivo da verdade e reduzia tudo ao "eu" subjetivo do homem, abrindo espaço para o subjetivismo e o relativismo. Ao associar a "consciência pura" ao cogito cartesiano, Sartre estava justamente tentando ressuscitar esse conteúdo negativo, negando ainda mais o conhecimento científico do mundo.

O próprio Sartre reconhece isso ao escrever em "O Existencialismo é um Humanismo": "Não há verdade além desta: 'Penso, logo existo'. Essa é a verdade absoluta da consciência que se apreende a si mesma… Fora desse cogito cartesiano, todo objeto é apenas provável."

Para Sartre, seguindo Husserl, a "consciência pura" significa que qualquer existência objetiva além do "eu" subjetivo individual é meramente provável. Por isso, tais existências não podem ser objeto de investigação filosófica e são reduzidas a simples "acidentes".

Sartre afirma que a obra "A Investigação da Existência" se tornará o conteúdo fundamental da próxima filosofia, mas, na realidade, ela transforma a filosofia em algo que nega a visão de mundo, e isso está diretamente relacionado a essa abordagem filosófica.

A abordagem de Sartre, que atribui a existência ao sujeito humano, foi também expressa como um niilismo radical em relação à realidade objetiva.

De acordo com sua visão, a existência só se dá no pensamento humano. Ela significa algo auto-idêntico, é um "ser substancial" que não contém vazio algum e, por não possuir consciência própria, torna-se uma morte opaca para si mesmo. Ele afirmou que esse ser não tem nenhum propósito ou significado e simplesmente existe.

No entanto, para ele, essa existência imediata acaba se tornando algo absurdo e repulsivo, gerando apenas nojo (em "Ser e o Nada").

Sartre, através do protagonista de seu romance "O Nausea", expressa de maneira explícita a negação da existência objetiva e seu ódio por ela. O protagonista do romance diz: "Existir significa apenas estar lá. Isso é algo que está infinitamente presente onde quer que você vá, algo repulsivo e nojento. Fiquei sufocado com o ódio por essa existência que se emaranhava absurdamente. Eu estava enjoado. Quão repulsivo era! Lutei para me livrar dessa sujeira pegajosa, mas não caía facilmente. Uma existência que pesava toneladas estava infinitamente ali. Eu quase morri nesse chão imensurável da totalidade." E escreveu: "Se me perguntarem o que é a existência, eu responderia claramente que não é nada. É apenas uma forma vazia."

Para Sartre, o mundo está repleto justamente dessa imediata existência. Ele escreveu: "Se você selecionar o mundo das coisas, o mundo desaparece. O mundo das coisas é o mundo da natureza." (O Existencialismo é um Humanismo).

Isso claramente mostra a abordagem niilista do existencialismo em relação à realidade objetiva e ao mundo exterior. O existencialismo é uma filosofia de escapismo da realidade objetiva, que a teme, despreza e se afasta dela para se concentrar apenas na vida interior. A negação da visão de mundo, o escapismo da realidade e o niilismo estão inevitavelmente interligados.

Em seguida, Sartre recorreu a sofismas antiquados e idealistas subjetivos para justificar que a filosofia não tem relação com o conhecimento científico sobre o mundo exterior. Ele pregou que "o ser-para-si" só se torna significativo para a pessoa quando o mundo se torna "para mim" ("ser-para-outro").

Segundo ele, o mundo "para mim" depende absolutamente "de mim" e é um produto da "minha consciência". Em outras palavras, é a "emanação do ser-para-si" que faz o mundo existir.

Ele argumentou que, mesmo em relação ao mesmo objeto—por exemplo, os Alpes—o que um pastor vê, o que um pintor vê e o que um geólogo vê são diferentes, o que confirmaria que apenas os humanos, através da "projeção" (planejamento), podem criar o mundo enquanto "existência para si mesmos".

Isso é um clichê usado pelo idealismo subjetivo para negar a realidade do mundo material objetivo e promover o relativismo extremo e o subjetivismo.

A utilidade e o significado de um objeto podem variar para cada pessoa. Nesse sentido, pode-se dizer que o significado de um objeto está sujeito ao ser humano. No entanto, isso não significa que a existência, o significado ou a utilidade dos objetos dependam dos seres humanos ou que seja impossível um conhecimento objetivo sobre eles. O fato de um pastor, um pintor ou um geólogo poderem compreender diferentes aspectos dos Alpes se deve ao fato de que os Alpes realmente existem. Se os Alpes não tivessem pastagens, minerais ou paisagens belas, nenhum pastor, geólogo ou pintor teria interesse neles.

Em última instância, tais fatos desmascaram a tese de Sartre como um sofisma absurdo.

A posição fundamental do existencialismo, que distorce o objeto e a missão da filosofia, nega a cosmovisão e rejeita o conhecimento científico do mundo, foi resumida pelo existencialista francês Camus: "Se a Terra gira em torno do Sol ou se o Sol gira em torno da Terra, na realidade, isso tem pouca importância. Sendo assim, não é um grande problema.. Eu considero que a única questão crucial é se a vida tem ou não um sentido. A resposta a essa pergunta é a chave para o problema fundamental da filosofia."

Isso é simplesmente uma repetição do que Pascal escreveu em seus Pensamentos: "Creio que pouco importa que as pessoas compreendam a teoria de Copérnico. Mas saber se a alma é imortal ou não é a questão mais urgente relacionada ao problema fundamental da existência."

O filósofo francês Marcel também afirmou em "O Ser e o Mistério" que a questão mais fundamental não é "o que é o mundo?", mas sim as questões que dizem respeito a si mesmo.

Assim, o existencialismo é uma filosofia anticientífica, desconectada do conhecimento do mundo, que leva as pessoas ao niilismo e ao pessimismo, sendo uma filosofia reacionária.

Seção 4: O pragmatismo que defende a "filosofia da vida"

O pragmatismo, sob o pretexto de construir uma filosofia diretamente ligada à vida humana, nega a missão original da filosofia como ciência, que é fornecer uma avaliação crítica. É uma vertente estadunidense da "filosofia da vida". Ele absolutiza os "efeitos práticos" e os "resultados" das experiências e ações cotidianas humanas, negando o reconhecimento científico objetivo das coisas em si. Ao fazer a avaliação de tudo com base no "sucesso" da ação, expressa o modo de pensar e agir da filosofia estadunidense.

O pragmatismo, ao contrário de outras filosofias humanas tradicionais, incorpora fortemente elementos do empirismo positivista e do idealismo, o que é uma característica notável. O pragmatismo não é uma filosofia humana típica.

No pragmatismo, estão presentes as ideias de Nietzsche e Bergson sobre a "filosofia da vida", assim como as críticas ao empiriocriticismo de Avenarius. Recentemente, há uma tendência crescente de influência do "positivismo" no pragmatismo.

No entanto, o pragmatismo afirma resolver todos os problemas filosóficos de acordo com os "interesses" das pessoas, centrando-se no homem, e se dedica com afinco a se apresentar como uma filosofia "centrada no homem" mais do que qualquer outro tipo de filosofia humana.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Historicamente, houve vários tipos de visão de mundo, mas nenhuma delas expressou uma perspectiva ou posição sobre o mundo centrada no homem. Para não falar dos idealistas, que viam o mundo como o mundo da mente e das ideias, os materialistas do passado, que viam o mundo como o domínio da matéria, foram incapazes de esclarecer a posição e perspectiva sobre o mundo centradas no homem."(Sobre a Ideia Juche, páginas 75 e 76)

A concepção de mundo centrada no homem é uma ideia completamente nova e original elucidada pela primeira vez pela Ideia Juche. No passado, nenhuma filosofia pôde apresentar uma verdadeira concepção de mundo centrada no homem Isso ocorre porque tal concepção só pode ser alcançada quando se estabelece corretamente a relação mútua entre o homem e o mundo como a questão fundamental da filosofia, tendo como premissa o materialismo. Tanto o materialismo quanto o idealismo da filosofia tradicional falharam em estabelecer corretamente essa relação como a questão fundamental da filosofia.

O pragmatismo não é diferente. O fato de o pragmatismo enfatizar o "humanocentrismo" é uma tentativa de disseminar facilmente os venenos ideológicos reacionários do subjetivismo e do idealismo sob as condições em que a conscientização do povo sobre sua independência está se elevando dia após dia.

△ Princípio pragmático da "filosofia da vida"

Autodenominando-se "humanismo" enquanto nega a verdadeira missão da filosofia, o pragmatismo, uma variante estadunidense da filosofia humana decadente, revela claramente sua natureza enganosa em seus princípios fundamentais.

O primeiro a formalizar os princípios fundamentais do pragmatismo foi Peirce, com seu "pragmatismo".

O "pragmatismo" de Peirce pode ser resumido na ideia de que o benefício prático na vida e a utilidade da ação humana são os únicos critérios da verdade. Foi por meio de Peirce que a ideia fundamental do pragmatismo — de que apenas a experiência prática do homem e seus interesses concretos são confiáveis — foi formalmente estabelecida. O termo "pragmatismo" também foi introduzido por Peirce.

O pragmatismo tem sua origem na palavra grega pragma (ação ou efeito prático). 

Peirce baseou-se em Kant, que em "Crítica da Razão Pura" afirmou: "Chamo de crença pragmática aquela que surge quando utilizamos um conhecimento incerto como meio para alcançar um objetivo na prática". A partir disso, Peirce afirmou: "Na ausência de um conhecimento seguro, nossas ações devem inevitavelmente se basear em uma crença pragmática". Ele formalizou seu princípio dizendo: "Considere quais seriam os efeitos práticos de um conceito. Então, nosso conceito desses efeitos constitui o significado do próprio conceito" (Como tornar nossas ideias claras).

Para explicar esse princípio, Peirce usou o exemplo do diamante. Ele afirmou que, ao dizer que um diamante é "duro", não estamos nos referindo a uma propriedade objetiva do diamante, mas apenas ao efeito prático que ele tem ao cortar vidro. Em outras palavras, a dureza do diamante só pode ser reconhecida porque é útil para essa ação.

Peirce tentou convencer as pessoas de que o conceito de diamante só se forma quando alguém o usa para cortar vidro e que, de modo geral, todos os conceitos só podem ser estabelecidos quando sua "utilidade" é experimentada na prática.

No fim das contas, o "princípio" de Peirce é um princípio extremo do idealismo subjetivo que nega o conhecimento empírico e o conteúdo objetivo dos conceitos, ou seja, as múltiplas propriedades do mundo material objetivo. Ele adota um método subjetivista e arbitrário, considerando apenas os "efeitos práticos" e as "consequências das ações" no momento presente como os únicos critérios para examinar o conteúdo dos conceitos e do conhecimento.

É precisamente desse "princípio" que deriva a essência fundamental do pragmatismo, que reduz a filosofia a uma "filosofia da vida" e nega sua missão original como ciência da visão de mundo. E foi também com base nesse "princípio" que a filosofia de Peirce pôde se tornar a base do pragmatismo, a "filosofia da ação" dos imperialistas estadunidenses e a "filosofia do lucro", que justifica a busca ilimitada pelo dinheiro.

Com base no "princípio" de Peirce, a compreensão científica sobre a inteligência e o desenvolvimento natural e social deixa de ser uma questão relevante, tornando-se indiferente. Qualquer ação, desde que seja eficaz e sirva para a geração de lucro, é considerada suficiente, levando à legitimação de uma lógica brutal de exploração.

O chamado "humanocentrismo" do pragmatismo nada mais é do que uma justificativa para esse tipo de pensamento.

O "pragmatismo" de Peirce foi posteriormente herdado e ainda mais distorcido por James em sua teoria do "empirismo radical".

△ "Humanismo"

O "humanismo" (ou "humanocentrismo") é uma variante do pragmatismo desenvolvida por Ferdinand Schiller na Grã-Bretanha. Também é conhecido como "antropocentrismo" ou "humanismo".

Schiller era originalmente um idealista objetivo misticista. Posteriormente, sob influência de James, converteu-se ao pragmatismo e, após a morte deste, tornou-se um dos principais líderes dessa corrente filosófica. Sob sua formulação, o veneno reacionário do pragmatismo tornou-se ainda mais subjetivista e místico, expandindo-se dos Estados Unidos para o Reino Unido e outros países da Europa.

A principal característica da filosofia de Schiller é sua insistência obstinada no "humanocentrismo", distorcendo de forma maliciosa a essência da filosofia. Ele afirmou que "a filosofia, como teoria do conhecimento, é uma questão de prática e não de especulação" ("O Enigma da Esfinge"), alegando que a filosofia deve basear-se exclusivamente na experiência humana e, portanto, deve ser "humana".

Isso ecoa a interpretação de James sobre o "humanismo", segundo a qual "a motivação humana intensifica todos os problemas, a satisfação humana se manifesta em todas as respostas e todas as formas de pensar e agir tornam-se essencialmente humanas" ("Pragmatismo").

Schiller distorceu e explorou maliciosamente a máxima de Protágoras, “O homem é a medida de todas as coisas”, para dar ao pragmatismo a aparência do chamado “humanocentrismo”. Segundo ele, essa afirmação de Protágoras significaria que o mundo objetivo é moldado conforme as necessidades humanas, que a verdade é criada pelo homem e que tudo é um produto da atividade humana.

Ele afirmou que apenas o "mundo da experiência" e o "eu subjetivo" são a verdadeira realidade, sustentando que “o mundo é uma matéria-prima fundamental e um produto de nossa fabricação. É inútil definir o mundo como algo pré-existente ou separado de nós... o mundo pode ser criado” ("idealismo pessoal", citado no "Pragmatismo" de James).

Segundo Schiller, "o mundo, originalmente, não tem forma alguma, é um vazio, e nós (humanos) o criamos" ("Pragmatismo" de James). Ele sugeriu que, se tratássemos o mundo passivamente, ele nos pareceria sólido e indiferente ao homem, mas que, na realidade, o mundo não se desenvolve de acordo com leis objetivas da matéria, e sim conforme a vontade humana. Sem hesitação, ele proclamou que "o mundo é criado pelo homem" e que, portanto, "o homem é o criador do mundo".

Essa visão absurda constitui a essência do "humanocentrismo" ou "humanismo" de Schiller, uma variação do pragmatismo.

O “humanismo” de Schiller expôs descaradamente a essência anticientífica e idealista-subjetiva do pragmatismo, distorcendo a capacidade criativa ilimitada da humanidade. Segundo sua lógica, a existência do mundo dependeria da existência humana, tornando inútil qualquer compreensão científica objetiva sobre ele.

Na realidade, o mundo é, em sua essência, material e composto de matéria, movendo-se e se transformando segundo suas próprias leis objetivas.

É uma verdade inquestionável, já confirmada, que o mundo é constituído por matéria e que sua mudança ocorre não devido às exigências arbitrárias do homem, mas em conformidade com suas leis inerentes.

A criatividade humana é ilimitada. O homem, por meio de sua atividade consciente, independente e criativa, transforma constantemente a natureza e a sociedade. Criando continuamente coisas novas, ele forja seu próprio destino. No entanto, isso não significa que o homem cria o mundo.

Reconhecer a lei objetiva do desenvolvimento da natureza e da sociedade sem considerar apenas a capacidade criativa do homem é uma visão idealista, que leva inevitavelmente a conclusões subjetivistas. Não se pode considerar uma verdadeira visão de mundo centrada no homem a ideia de que o mundo material foi formado em torno dele ou que todo desenvolvimento e transformação do mundo são apenas resultado da ação humana. A verdadeira visão de mundo centrada no homem estabelece uma concepção baseada no homem e esclarece a perspectiva e a posição deste em relação ao mundo. Somente uma filosofia que reconheça que a natureza e a sociedade são dominadas e transformadas pelo homem pode ser uma verdadeira visão de mundo centrada no homem.

O "humanocentrismo" não pode ser considerado uma visão de mundo correta. Pelo contrário, ele apenas promove o idealismo, o subjetivismo e o relativismo.

A falsidade do "humanismo" e do "humanocentrismo" de Schiller se revela claramente em seu "empirismo".

O pragmatismo, em poucas palavras, é uma filosofia que nega a missão original da filosofia como ciência da visão de mundo, ao direcionar a atenção das pessoas para experiências triviais do cotidiano.

Schiller, em seu empirismo, afirmou que a filosofia deve ser humanista porque se baseia na experiência humana, rejeitando o método enganoso de James, que considerava a experiência como "neutra", tanto subjetiva quanto objetiva. Schiller declarou que a "experiência" é essencialmente "humana" e "individual".

James, em seu empirismo radical, comparou a experiência a uma estrada. Da mesma forma que uma estrada pode ter diferentes funções dependendo de seu uso — seja como base para uma loja ou como elemento em uma pintura —, ele argumentou que a experiência pode ser tanto um "suporte de consciência" e um estado mental quanto um objeto de percepção e um conteúdo intuitivo. Em outras palavras, algo pode aparecer como pensamento sob um ponto de vista e como objeto sob outro, o que o levou a concluir que a "experiência pura" pode ser tanto subjetiva quanto objetiva.

Além disso, James afirmou que "o próprio mundo em que vivemos é experiência e nada mais do que experiência", insistindo que todos os fenômenos e objetos do mundo são completamente idênticos à experiência. Ele foi ainda mais longe ao declarar que manifestações subjetivas como sonhos, alucinações, ilusões e pesadelos também são "experiência", afirmando que "a experiência, antes de tudo, é a mais real de todas" ("Humanismo"). Assim, ele proclamou que a "experiência" — incluindo tais manifestações subjetivas — era a única realidade.

Segundo ele, a interpretação de que apenas a experiência existe não é impossível nem teoricamente forçada. (Pesquisa sobre o Humanismo) No entanto, expressá-la abertamente soa estranho.

Dessa forma, o "humanocentrismo" de Schiller, diferentemente da filosofia existencialista que rejeita completamente a vida interior racional, conclui que a experiência humana — e, mais precisamente, a "minha experiência" irracional — é a única realidade do mundo. Aqui reside uma das principais características do pragmatismo, que reflete um oportunismo vulgar ao negar o conhecimento científico sobre as leis gerais do desenvolvimento da natureza e da sociedade.

A falsidade do "humanocentrismo" defendido por Schiller se confirma pelo fato de que, segundo ele, até mesmo a democracia burguesa se mostrou incapaz de lidar com a luta revolucionária da classe trabalhadora. Para Schiller, o principal meio de salvar o capitalismo seria a "eugenia", ou seja, a suposta "melhoria da natureza humana" por meio da seleção artificial, o que ele considerava uma ciência. Schiller chegou até mesmo a saudar entusiasticamente a "nova ordem" nazista instaurada por Hitler na Alemanha na década de 1930.

Esse é o verdadeiro significado do "humanocentrismo" promovido pelo pragmatismo.

△ "Reconstrução da Filosofia"

Dewey foi quem sistematicamente expôs o humanismo pragmático que nega a visão de mundo científica.

Ele é um reacionário extremo que, ao fabricar o instrumentalismo, que pode ser considerado a síntese ideológica e teórica do pragmatismo, consolidou sua reputação como principal ideólogo do imperialismo estadunidense.

O pragmatismo atingiu seu auge com o instrumentalismo de Dewey e, a partir de então, entrou em declínio.

O ponto de partida da filosofia de Dewey está na negação das questões tradicionais da filosofia (as questões ontológicas e de visão de mundo) sob o pretexto de "reformar a filosofia", distorcendo unilateralmente seu objeto e sua missão e promovendo um empirismo vulgar.

Dewey, ao apresentar seu livro "A busca pela certeza", escreveu: “Este livro explica a natureza do que é chamado de teórico. Ou seja, o termo 'teórico' é a fonte da confusão entre o mapa mental do pesquisador e a essência do problema a ser investigado. Partir da curiosidade desinteressada do pesquisador e confundir a natureza do objeto de pesquisa com a da investigação em si é uma forma de humanocentrismo, e eu de modo algum desejo me afastar disso.” Em outras palavras, para Dewey, a filosofia não é um produto da investigação teórica dos filósofos, mas algo baseado na curiosidade cotidiana das pessoas, e essa é a essência do humanocentrismo.

Resumindo esse pensamento, um seguidor do pragmatismo escreveu: “A partir das palavras de Dewey, entendemos que devemos estabelecer a 'vida humana' com base na experiência e que devemos estar atentos a todas as filosofias que tentam fundamentar a vida humana em algo anterior ou superior à experiência. Pois buscamos consistentemente nos reconhecer como 'seres humanos' com uma realidade empírica. Por exemplo, mesmo quando a existência de 'Deus' é discutida, ele deve ser considerado apenas na posição do homem como sujeito da experiência.” (Estudos sobre Dewey).

No fim das contas, a “reconstrução da filosofia” proposta por Dewey significa substituir a filosofia separada da vida humana por uma filosofia “próxima à vida humana”, uma filosofia “diretamente ligada à realidade humana”. Ele afirmou: “A filosofia recuperará sua saúde quando abandonar a ideia de lidar apenas com os problemas dos filósofos e se tornar um meio de resolver os problemas humanos.” (A Reconstrução da Filosofia). Para Dewey, a missão da filosofia seria defender tudo o que fosse útil para a vida e os interesses individuais.

Ele argumentava que as filosofias tradicionais estavam afastadas da vida real e apenas se ocupavam de debates dualistas inúteis. Nesse sentido, rejeitava as grandes categorias filosóficas predominantes, como espírito e matéria, subjetivo e objetivo, ideia e realidade, alegando que a filosofia deveria ser algo além do materialismo e do idealismo, como se o pragmatismo fosse uma “filosofia da vida” independente dessas correntes.

Segundo sua visão, buscar o abstrato, o universal e o absoluto, assim como estabelecer conceitos antagônicos como ideia e realidade, subjetivo e objetivo, espírito e matéria como categorias centrais da filosofia, seria algo desconectado da vida humana e representaria um dualismo que apenas persegue uma certeza tradicional.

A filosofia é um reflexo da vida humana. A filosofia desvinculada da prática humana para transformar a natureza e a sociedade não é verdadeira nem essencial. A filosofia deve ser, necessariamente, algo relacionado à vida prática. E há nada de novo que precise ser ensinado sobre essa questão.

O problema está na forma e nos métodos pelos quais a filosofia adquire suas características, tornando-se algo relacionado à vida cotidiana.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Embora trate do mesmo homem, a literatura, ao contrário das outras ciências sociais, não trata o homem e suas relações sociais como conceitos abstratos, mas sim os retrata de maneira vívida e dinâmica, como na vida cotidiana. Essa é a característica essencial que distingue a literatura das outras ciências sociais." (Arte Cinematográfica, página 9)

A característica importante das ciências sociais é tratar o homem e suas relações sociais como conceitos abstratos. Em particular, a filosofia, sendo uma disciplina que tem como missão revelar as leis gerais que governam o mundo como um todo, e não as leis particulares que atuam em áreas específicas do mundo, lida com conceitos e categorias abstratas, que são, por natureza, as mais gerais e universais. A principal característica da filosofia está, portanto, no fato de que esses conceitos abstratos se dirigem a questões práticas e cotidianas. O fato da filosofia tratar de maneira importante da relação entre a matéria e a consciência se deve ao fato de que esses dois conceitos representam os aspectos mais abstratos que refletem o homem e sua vida, e os fenômenos sociais.

No final das contas, a argumentação de Dewey não é outra senão a oposição à abstração científica e a promoção do empirismo extremo. Sob o pretexto de "buscar uma filosofia prática", ele rejeitou a exploração das leis gerais que regem o desenvolvimento da natureza e da sociedade, reduzindo a filosofia a uma "teoria do senso comum", que não ultrapassa o âmbito da experiência cotidiana.

Dewey, ao definir a missão da filosofia, ao mesmo tempo que se opõe ao materialismo, também persegue objetivos políticos impuros.

Ele afirmou que a filosofia do passado, especialmente a filosofia clássica alemã, distinguia de forma dualista entre ideias e realidade, sujeito e objeto, espírito e matéria, e que o primeiro era sempre visto como superior. No entanto, essa construção, ao desconsiderar a experiência cotidiana do indivíduo, acabaria, do ponto de vista político, sacrificando o homem em favor de um Estado que afirma a supremacia do Estado sobre o indivíduo, resultando no chauvinismo e no militarismo. Em outras palavras, o "dualismo" da filosofia clássica alemã rejeita a ideia de que a ação humana é baseada em motivações práticas, o que gera um princípio de "antidemocrático" e cria o autoritarismo que nega a liberdade de escolha do indivíduo. Nesse sentido, ele argumentou que a afirmação de que o a priori e o empírico têm seus próprios princípios, com o primeiro prevalecendo sobre o segundo, nega o papel da experiência cotidiana humana e acaba validando a violência. Ele escreveu sobre isso em "Filosofia Alemã e Política".

Ele chegou a afirmar que, quando os militares alemães se prepararam para a Primeira Guerra Mundial, apelaram à necessidade do serviço militar obrigatório com base no "dever moral ensinado pelo fundador da grande filosofia crítica alemã", o que, para ele, demonstrava como o dualismo kantiano se conectava com o militarismo.

Embora Dewey critique a filosofia clássica alemã, especialmente a filosofia de Kant, na prática, suas críticas visam rejeitar problemas filosóficos tradicionais e o materialismo. Isso porque, dentro do "dualismo" que Dewey rejeita, ele inclui não só o dualismo kantiano e cartesiano, que vêem tanto a matéria quanto o espírito como os princípios fundamentais do mundo, mas também todas as filosofias que colocam conceitos como matéria e espírito, o real e o subjetivo como os conceitos centrais de suas filosofias.

Segundo o raciocínio de Dewey, a filosofia de Kant, assim como a filosofia materialista que reconhece a primazia da matéria na relação entre matéria e consciência, também acabaria sendo um "dualismo" que busca uma "certeza absoluta", e, portanto, geraria, do ponto de vista político, violência, totalitarismo e militarismo.

É justamente aqui que a filosofia de Dewey pode se conectar com uma postura política "anticomunista". Dewey, ao discutir a expressão política do "dualismo", coloca a filosofia clássica alemã e a filosofia marxista no mesmo nível, retratando o socialismo como uma ideologia política que se opõe à democracia, criando assim uma imagem da filosofia socialista como se fosse um sistema oposto à democracia. Isso reflete um dos objetivos políticos mais importantes da filosofia de Dewey.

Em seguida, Dewey pregou sobre a inevitabilidade de superar o "dualismo" em busca de uma "certeza absoluta". De acordo com ele, o "dualismo" do passado, isolado da vida prática humana, está relacionado, primeiramente, ao fato de que a busca pelo absoluto surge como um fator psicológico para as pessoas quererem se apoiar em algo absoluto devido à insegurança da vida. Em segundo lugar, ele está relacionado ao fato de que a fase primitiva das ciências naturais, como a biologia, dominada pela ideia de imutabilidade das espécies, gera uma adesão ao determinismo da vida. Em terceiro lugar, está relacionado à separação entre o trabalho físico e o trabalho mental. Ou seja, enquanto os escravos da antiguidade se dedicavam ao trabalho físico e apenas os cidadãos livres eram responsáveis pelo trabalho mental, não apenas houve uma separação entre o trabalho físico e o trabalho mental, mas também entre a matéria e a mente, o objeto e o sujeito.

Ele argumentou que, com o desenvolvimento das ciências naturais, especialmente com a teoria da evolução de Darwin, a antiga concepção sobre a imutabilidade das espécies foi destruída, e o comportamento de basear o conhecimento absoluto apenas na experiência empírica humana e no conhecimento sobre as relações entre matéria e consciência, sujeito e objeto, já estava ultrapassado. Além disso, ele afirmou que, com as descobertas evidentes nas ciências naturais, o "dualismo" que vinha impedindo o desenvolvimento da filosofia perdeu sua base, e, portanto, a filosofia deveria abandonar a "certeza absoluta" e iniciar a partir da "experiência" da vida cotidiana das pessoas.

De acordo com ele, o pragmatismo, ao contrário da filosofia "dualista" do passado, que buscava a "certeza absoluta" (algo que os positivistas chamavam de "metafísica dogmática"), é uma filosofia que considera qualquer ideia como uma "hipótese" até ser confirmada pela ação. Apenas esse tipo de filosofia, afirmou ele, poderia dar origem a uma filosofia que se alinhasse com a "democracia".

Assim, a filosofia de Dewey, sob o pretexto de superar o "dualismo" e reformar a filosofia, acaba evitando a solução da questão das relações entre matéria e consciência. Ele nega a compreensão geral do mundo e a abstração científica, e coloca a missão da filosofia em experiências individuais e estreitas, uma filosofia reacionária. Dewey argumentou que seu pragmatismo não se originava de conceitos abstratos como matéria ou consciência, mas da "experiência" cotidiana humana, e com base nisso, ele defendia que a função mais importante da filosofia era "racionalizar as possibilidades de ação" e, especialmente, "racionalizar a justiça humana".

Dewey, ao se opor ao "metafísico" do materialismo e do idealismo, afirma que, assim como os positivistas, a "crítica ao dualismo" de Dewey também nega a missão da filosofia de esclarecer a regularidade geral do desenvolvimento da natureza e da sociedade. Segundo ele, isso não é nada mais do que uma tentativa de disfarçar sua essência subjetiva e idealista, tentando se apresentar como uma "terceira via".

A única diferença, segundo Dewey, é que, em comparação com seus predecessores, ele usa expressões vagas e ambíguas, além de discursos anticientíficos, para esconder ainda mais sua natureza idealista. Por exemplo, Dewey afirma que ele não conseguiu escapar do "pensamento empírico" de Berkeley e James, que identificava a experiência com a sensação. No entanto, Dewey amplia o termo "experiência", incluindo as "atividades fisiológicas e culturais" e "todo o conteúdo da ação humana". Em outras palavras, Dewey, ao contrário de James, que definiu a experiência como "fluxos sensoriais", inclui tudo o que diz respeito à vida humana no conceito de experiência.

Para ele, a experiência é, de fato, "vida". Ele escreveu: "Quando dizemos vida, nos referimos à experiência total de indivíduos ou grupos, incluindo dependência, instituições, crenças, vitórias e fracassos, recreação e trabalho. Usamos o termo experiência neste sentido amplo." (Democracia e Educação).

O pragmatismo, ao distorcer o objeto e a missão da filosofia, negando o conhecimento científico sobre o mundo, é, sem dúvida, uma consequência inevitável de seu empirismo radical, que generaliza a experiência humana cotidiana. O pragmatismo, ao absolutizar a vida interior e espiritual do indivíduo, nega o conhecimento científico sobre o mundo, e ao contrário de outras filosofias humanas que também negam esse conhecimento, o pragmatismo é uma filosofia que absolutiza a "experiência" da vida cotidiana do indivíduo, subordinando tudo a ela. O pragmatismo, sob o pretexto de "humanismo", nega a compreensão filosófica fundamental do mundo e resolve as questões filosóficas dentro do estreito "campo" da vida cotidiana individual, destruindo a missão original da filosofia de fornecer uma visão de mundo.

A filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, é uma filosofia que parte de uma premissa idealista que nega a realidade objetiva do mundo e rejeita o conhecimento científico sobre ele.

Capítulo 3: A essência reacionária da filosofia humana burguesa moderna que distorce as características essenciais do homem

A base do sofisma da filosofia humana burguesa é a distorção das características essenciais do homem.

Originalmente, o que é a natureza humana e onde reside sua essência? Como a diferença essencial entre o homem e outras coisas é determinada? Essas questões são algumas das questões mais importantes que a filosofia deve resolver. A forma como essas questões são respondidas gera uma divisão fundamental nas questões de visão de mundo, como a relação entre o homem e o mundo, e leva à separação entre filosofia científica e não científica, filosofia progressista e filosofia reacionária. A questão das características essenciais do homem não tem apenas um significado para a visão de mundo, mas também possui uma importância fundamental na solução de questões sociais e políticas, como o valor do homem, o propósito e o significado da vida humana, questões existenciais e sociais.

Não é por acaso que a filosofia humana burguesa moderna, que serve como ferramenta ideológica do imperialismo, se concentra na distorção das características essenciais do homem.

Existem vários tipos de posições dentro da filosofia humana burguesa moderna que distorcem as características essenciais do homem.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Ao contrário da filosofia Juche, que vê o homem como um ser independente, criativo e consciente em sua dimensão social, os proponentes da filosofia humana negam o caráter social do homem e o veem como um ser dominado pelos instintos, um ser isolado e incapaz, desconectado do mundo." ( Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana, página 3)

A filosofia humana burguesa moderna, em primeiro lugar, inclui correntes que negam o caráter social do homem ao descrevê-lo como um ser dominado pelos instintos. O "Filosofia da Vida", o pragmatismo e o freudianismo são exemplos típicos disso. A característica comum dessas correntes é a oposição entre o social e o biológico, com uma ênfase maior no aspecto biológico, explicando todas as ações humanas, incluindo até os vários fenômenos sociais que ocorrem por meio das atividades humanas, como sendo resultado dos instintos internos e biológicos do homem.

Na filosofia humana burguesa moderna, em segundo lugar, há uma tendência de descrever o homem como uma entidade isolada do mundo, alienada e incapaz, negando a natureza social e coletiva do ser humano. O existencialismo é um exemplo típico disso. Contrapõe as características gerais (natureza) e as características individuais e concretas (personalidade), o coletivo e o indivíduo, as massas e a "elite" (indivíduos especiais selecionados), e foca exclusivamente na vida espiritual interna do "indivíduo solitário", criando a ideia de um "indivíduo especial" que reina sobre as massas como o verdadeiro ser humano, "existencial".

Juntamente com essas duas formas fundamentais, a filosofia humana burguesa moderna, que distorce as características essenciais do homem, também combina essas ideias de forma tosca, defendendo a teoria do "dualismo do corpo e mente" em correntes como a "antropologia filosófica".

Essas correntes, sem exceção, distorcem as características essenciais do homem e impedem a construção de uma visão de mundo científica, fundamentando ideologias reacionárias e justificando a mentalidade e as práticas decadentes dos imperialistas.

Seção 1: A teoria instintivista da filosofia humana burguesa moderna, que descreve o homem como uma entidade dominada por seus instintos

Ao contrário da filosofia Juche, que vê o homem como um ser social independente, criativo e consciente, a filosofia humana burguesa nega, acima de tudo, o caráter social do homem e considera-o como uma entidade dominada pelos instintos biológicos. Em outras palavras, ela vê as características essenciais do homem não como algo social, mas biológico, e interpreta a ação humana como uma manifestação das qualidades internas inatas, abordando o homem social sob uma perspectiva evolucionista.

Claro, a visão de considerar o homem como um ser biológico natural não foi proposta apenas hoje. Ela tem raízes profundas na história, particularmente na tradição filosófica burguesa. A filosofia burguesa, ao se opor à idealização do homem nas doutrinas místicas e teológicas, muitas vezes buscou demonstrar que o ser humano, em essência, não difere dos outros seres vivos. O viés biologista sobre o homem na filosofia burguesa inicial tinha uma certa validade, dado o nível de desenvolvimento científico da época e a orientação progressista das pessoas. Isso representava um golpe contra as visões teológicas que pregavam a felicidade imaginária no além, em vez de focar nas necessidades materiais e fisiológicas da vida cotidiana.

A filosofia burguesa tornou-se obsoleta à medida que as contradições internas do capitalismo se intensificaram, e junto com as mudanças na burguesia, ela se desvanece, tornando-se mais conservadora e reacionária.

A filosofia humana burguesa moderna, que defende o biologismo do ser humano, difere fundamentalmente, tanto em função quanto em papel, da filosofia burguesa inicial.

Hoje, o instintivismo da filosofia humana burguesa está intimamente relacionado ao evolucionismo vulgar, pluralismo social, teoria do organismo social e psicologia social, que tiveram grande influência na sociologia, psicologia e nas ciências sociais da burguesia desde o final do século XIX. Ele se tornou uma arma ideológica dos imperialistas contra a sociologia científica e a antropologia humana, servindo como a ferramenta mais nefasta para justificar suas vidas dissolutas, a exaltação do instinto animal e as políticas de invasão.

Entre os exemplos representativos do instintivismo na filosofia humana burguesa moderna estão a "Filosofia do Sexo", o pragmatismo, o freudismo e suas variantes. Embora o instintivismo tenha sido proposto há muito tempo por essas escolas, a crítica a ele ainda possui relevância hoje, pois continua exercendo uma grande influência como a base da filosofia humana burguesa, que vê os seres humanos como dominados por seus instintos.

△ "Pulsão de Vida"

Entre as correntes da filosofia humana burguesa moderna, a primeira a apresentar a visão de que o homem é um ser dominado pelos instintos foi a "Pulsão de Vida". A "Pulsão de Vida", em muitos casos, substituiu o termo "instinto" por "pulsão". A "pulsão de vida" é considerada uma característica intrínseca do ser humano, uma força interior que representa sua natureza instintiva. A principal característica dessa filosofia é a fusão do idealismo e do biologismo, combinando uma abordagem idealista com a concepção biológica do instinto.

Uma característica importante da "filosofia da vida" é a fusão do idealismo subjetivo com o biologismo instintivista.

A filosofia humana tradicional costumava se concentrar principalmente na vida espiritual, cultural e moral do homem, muitas vezes associando-se à religião. Por isso, o pensamento filosófico convencional frequentemente negligenciava os instintos naturais do homem. A história da filosofia registra que, enquanto certas correntes promoviam uma visão ascética da vida, ignorando as necessidades fisiológicas humanas, foram os materialistas que mais debateram essas questões.

A "filosofia da vida", por outro lado, combinou o idealismo subjetivo com uma concepção biologista do homem, eliminando todos os elementos racionais das teorias anteriores. Ao alcançar a "filosofia da vida", a filosofia humana passou a se alinhar à natureza brutal e expansionista dos imperialistas, substituindo a razão pela vontade irracional e as normas morais por instintos animalescos.

O termo "vida" na "filosofia da vida" engloba os conceitos de existência e atividade vital. No entanto, em muitos casos, "vida" se refere simplesmente à vitalidade comum a todos os seres vivos.

A "filosofia da vida" também é chamada de "vitalismo". Dilthey a definiu como uma filosofia que combina o conceito de "vida criadora" — regida pelas leis naturais e impulsionada pela "vontade espiritual" que supostamente cria a vida e o mundo — com uma doutrina baseada nos impulsos sexuais.

△ "Vontade de sobrevivência"

O primeiro a estabelecer o ponto de partida teórico da "filosofia da vida", que vê o homem como um ser dominado pelos instintos, foi Schopenhauer. Ele substituiu a antropologia da filosofia clássica alemã, que buscava a essência humana no pensamento racional, por uma teoria instintivista e irracionalista grosseira, o que lhe valeu a pecha desonrosa de ecletismo superficial. Schopenhauer representou o espírito mesquinho da burguesia alemã que, na época da Revolução de 1848, optou por se reconciliar com a nobreza feudal.

No entanto, sua concepção sobre o homem não teve qualquer difusão significativa em seu tempo. Isso ocorreu porque a situação revolucionária estava se desenvolvendo e a influência da tradição da filosofia clássica alemã ainda predominava.

De fato, em 1820, ele se tornou professor na Universidade de Berlim, mas, devido à influência esmagadora da filosofia hegeliana, mal conseguiu ministrar suas aulas e passou o resto da vida em isolamento, sem receber o devido reconhecimento. Sua teoria sobre o homem só começou a se difundir muito tempo após sua morte, na década de 1870, quando o capitalismo entrou na fase imperialista.

Esse fato demonstra que a concepção de Schopenhauer sobre o homem correspondia aos interesses dos imperialistas. Embora tenha surgido antes da era imperialista, sua teoria acabou se encaixando perfeitamente na ideologia da filosofia humana burguesa moderna, que atende às aspirações dos imperialistas.

A teoria de Schopenhauer sobre o homem baseia-se na ideia de que sua essência reside na necessidade interior e instintiva de manter e expandir a vida biológica. Considerar a essência humana como a manifestação de alguma característica inata é uma posição constante nas teorias instintivistas da filosofia humana burguesa, incluindo a "filosofia da vida".

Segundo Schopenhauer, a essência do homem está no "impulso vital" ou na "vontade de sobrevivência". Em outras palavras, ele afirma que a natureza humana é essencialmente uma "vontade irracional", um desejo instintivo de preservação e expansão da vida.

Em sua principal obra, "O Mundo como Vontade e Representação", ele escreve:

"A única e mais direta maneira de nos compreendermos é nos reconhecermos como seres que desejam."

"O homem só pode conhecer a si mesmo, sua natureza interior e o significado de suas ações por meio da vontade."

"O homem pode ser descrito, em sua essência, como desejo sexual, pois sua origem e seu desejo fundamental giram em torno do ato reprodutivo. Esse desejo singular se perpetua incessantemente, dominando todas as ações humanas."

Ele também afirma que "os desejos fundamentais do homem, como a necessidade de se alimentar e o instinto sexual, são a direção natural da existência e da própria vida."

Assim, Schopenhauer defende que a essência do homem reside na "vontade", equiparando sua natureza essencial aos instintos biológicos. Ele trata a "vontade de viver", o "instinto de autopreservação" e o "instinto sexual" como equivalentes.

Aqui, podemos ver a fusão entre o irracionalismo e o instintivismo biológico. A razão pela qual Schopenhauer conseguiu combinar essas duas ideias é que sua noção de "vontade" se opõe diretamente à razão.

A "vontade" que não está associada à razão torna-se inevitavelmente cega e, consequentemente, puramente instintiva.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O pensamento, a vontade e a emoção se harmonizam para formar o mundo interior do homem." (Arte Cinematográfica, página 252)

O pensamento, a vontade e a emoção, juntos, formam o mundo interior do homem e estão inseparavelmente interligados. Opor o racional ao emocional e absolutizar apenas um desses aspectos é anticientífico.

No entanto, Schopenhauer substituiu a razão pela "vontade instintiva", negando completamente o papel da razão e do pensamento na definição da essência humana e na regulação de suas atividades.

De acordo com sua visão, a "vontade de sobrevivência" é irracional, inconsciente e instintiva, sendo a origem de tudo o que é humano. Ele até afirma, de maneira absurda, que órgãos como a boca, o esôfago e o estômago são uma objetivação do desejo de comer proveniente da fome, e os órgãos reprodutores, uma objetivação do desejo sexual. Ele também argumenta que a "vontade" exige a visão, e que o desejo de perceber leva ao desenvolvimento do cérebro, conforme exposto em "O Mundo como Vontade e Representação".

Por outro lado, para ele, a razão é sempre um fator que restringe a manifestação livre da "vida", sendo algo desumano. Ele proclamou que "o que é racional é antivida", e que "tudo o que possui vida é irracional".

Schopenhauer também afirmou que "não é a razão, mas sim a vontade irracional e cega, uma vontade que se move sem propósito, guiada apenas por impulsos momentâneos, que constitui a essência da vida humana". Ele declarou que "a diferença entre as forças cegas da natureza e as ações conscientes do ser humano não passa de um mero gradiente, aplicável apenas ao fenômeno e não à essência das coisas", como exposto em "O Mundo como Vontade e Representação".

Em outras palavras, ele argumentava que o ser humano não é um ser racional, como afirmava Hegel, mas sim um ser que transcende a razão, cuja essência é a "vontade cega", o "instinto biológico", sendo, portanto, um ser irracional.

Embora Hegel tenha reduzido a essência do homem ao pensamento abstrato e à razão, não se pode deixar de considerar essa visão como unilateral. No entanto, a filosofia racionalista de Hegel continha uma certa confiança na razão humana e na capacidade cognitiva lógica, além da ideia positiva de que a orientação volitiva do homem deve se basear no conhecimento racional da conexão intuitiva.

Schopenhauer, ao absolutizar a vontade instintiva em vez da razão e se opor ao racionalismo do passado, fez isso justamente para erradicar esses elementos positivos da filosofia. Ele substituiu a razão pela vontade instintiva e a absolutizou, negando assim a capacidade de pensamento racional e a atividade finalística do homem, chegando a afirmar que pensar e agir racionalmente não seriam próprios da natureza humana.

A tese de Schopenhauer também é um argumento extremo de biologismo que anula a essência social do homem. A "vontade de sobreviver", ou seja, a necessidade de preservar e expandir a vida, é uma característica natural comum a todos os seres vivos. No entanto, tentar explicar a natureza social do homem a partir dessa característica biológica é um erro. A característica essencial do homem deve ser explicada apenas como um atributo social. Somente as qualidades formadas historicamente e socialmente podem ser consideradas características essenciais do homem social. Qualquer interpretação das características internas do homem fora da história e das relações sociais não pode ser uma conclusão científica sobre sua natureza.

A característica essencial do homem é sua natureza social, formada e descoberta historicamente. Somente o homem vive, age e estabelece relações sociais no mundo. Ele mantém sua existência e realiza seus objetivos exclusivamente por meio da sociedade. Portanto, as únicas características essenciais do homem são a independência, a criatividade e a consciência, que pertencem unicamente ao ser humano como um ente social.

O caráter reacionário da teoria instintiva de Schopenhauer reside, em última instância, na negação das características independentes, criativas e conscientes do homem, eliminando a diferença essencial entre a vida humana e a vida animal. Essa visão reduz o status do homem ao nível dos animais, destruindo sua essência social fundamental e retratando-o como um escravo dos impulsos biológicos, um ser dominado pelo instinto. Assim, impede que as pessoas vivam com ideais sociais elevados e com propósito consciente, tornando-se, portanto, uma concepção reacionária.

Além disso, na teoria da "vontade de sobrevivência" de Schopenhauer, as pessoas que lutam por uma vida independente e criativa são reduzidas a meros seres que se agarram desesperadamente à preservação da vida física. Sua visão sobre o homem reflete diretamente sua perspectiva distorcida, segundo a qual os seres humanos, sem qualquer ideal elevado, apenas seguem seus instintos para comer e sobreviver, não sendo diferentes dos animais que vagam em busca de alimento.

A partir da concepção de Schopenhauer sobre o homem, a filosofia burguesa evoluiu do estágio de racionalismo para a exaltação do irracionalismo, e da razão como princípio central para a primazia do instinto. Como resultado, ela afundou cada vez mais no misticismo, no obscurantismo e em falsas ciências absurdas.

Hoje, os diversos ramos da filosofia humana burguesa moderna, espalhados pelo mundo ocidental, são essencialmente a continuação e a extensão do pensamento antissocial e irracionalista defendido por Schopenhauer.

△ "Vontade de Poder"

A teoria da "vontade de viver" de Schopenhauer foi distorcida e a chamada vontade instintiva do ser humano, considerada penosa, recebeu um significado ainda mais maligno na teoria da "vontade de verdade" de Nietzsche.

Nietzsche é amplamente conhecido como um defensor explícito do imperialismo, da invasão e do saque, além de ser um precursor do pensamento fascista, e sua filosofia teve um impacto significativo na filosofia burguesa moderna. Ele representou diretamente os interesses da burguesia imperialista, especialmente do imperialismo alemão ganancioso. O imperialismo alemão, que surgiu como "jovem saqueador" durante o período de divisão do mundo, estava desde o início repleto de um desejo cruel de conquista, e isso se fundiu com o espírito militarista prussiano, adquirindo um caráter ainda mais brutal. Após a vitória na guerra contra a França de 1870-1871, a burguesia e a elite militar prussiana, centradas na Prússia, se entregaram a uma reação visível e a conspirações militares para satisfazer as exigências da rápida expansão do capital monopolista.

A visão de Nietzsche sobre o homem reflete diretamente as ambições filosóficas da burguesia alemã, que, ao se libertar da decadência do desenvolvimento capitalista, alcançou uma posição de poder no contexto do imperialismo mundial.

Considerar a filosofia de Nietzsche apenas como um fato histórico ultrapassado é um erro. Sua crítica ao socialismo, repleta de um profundo ressentimento, e sua conexão com a guerra e o fascismo, estão intimamente ligadas ao imperialismo moderno, ao militarismo e ao chauvinismo, que ainda estão vivos e presentes hoje. Devemos centrar nossa atenção para a forma como a filosofia de Nietzsche e sua visão do ser humano se tornaram ferramentas ideológicas fundamentais do imperialismo moderno.

Como precursor do pensamento fascista e fervoroso defensor da vontade de poder, Nietzsche parte de uma crítica à "vontade de viver" de Schopenhauer, substituindo-a pela "vontade de poder" e pela "vontade de autoconservação".

De acordo com ele, o homem é uma existência com um desejo instintivo de buscar o poder desde o nascimento e de dominar os outros. Ele afirmou que o desejo de se tornar mais forte é a única realidade. Segundo ele, não se trata meramente da autoconservação, mas do desejo de dominar tudo como sendo seu, e de se tornar mais forte. Este desejo é o desejo de poder, e portanto, o conceito de vida é renovado a partir da vontade de poder. Ele afirmou que a vontade de poder é a base última de tudo no mundo, incluindo o ser humano, e que todas as coisas, como a alegria e a dor, a decadência e a indiferença, o desejo e a vontade de viver, surgem dessa vontade. Para ele, tudo o que é humano existe por causa da vontade de poder, e tudo isso acabará desaparecendo com ela.

Ele substituiu a proposição "o homem é um ser que busca a felicidade", muito debatida na filosofia burguesa inicial, por "o homem é um ser que busca o poder", e pregou que "a vida é a expressão do crescimento do poder" (Vontade de Poder). Em resumo, o ser humano é, para ele, instintivamente força, poder e vontade.

A visão de Nietzsche sobre o homem reflete, na verdade, a natureza agressiva e predatória do imperialismo e desmascara a classe dominante imperialista, que arde na ambição de conquistar o mundo sob um sistema capitalista onde apenas a força domina.

A falácia da teoria da "vontade de poder" de Nietzsche reside, antes de tudo, na falsificação do conceito sociopolítico de "vontade" para um conceito biológico e subjetivo.

É claro que, em uma sociedade exploradora onde prevalece a lei da selva, para que o homem sobreviva, ele precisa de "força". O "poder" é a premissa fundamental para ocupar uma posição dominante na sociedade capitalista e vencer a luta pela sobrevivência. É evidente que um homem sem "poder" e sem "força" não pode se tornar um vencedor na dura luta pela sobrevivência dentro da sociedade.

No entanto, o problema é que esse "poder" ou "força" carrega um significado socioeconômico e político profundo. Ele é determinado principalmente pelo fato de possuir ou não os meios de produção e pelo controle ou não do poder estatal. Não pode, de forma alguma, ser um mero produto dos desejos subjetivos e instintivos do homem. Se esse significado social é desconsiderado e fala-se apenas em "força", a discussão se restringe à força fisiológica e biológica do homem, o que é algo completamente sem sentido.

Para Nietzsche, a "vontade de poder" é uma característica inata do homem, que sempre busca tornar-se maior, mais forte e mais dominante para subjugar, superar e governar os outros.

A falácia da teoria da vontade de poder de Nietzsche também reside no fato de que ele transforma a natureza antipopular inerente às classes exploradoras reacionárias na própria natureza geral do homem.

Para Nietzsche, o homem, ou seja, o "ser", tem a "vontade de poder" como sua essência, de modo que, em essência, tudo se resume à posse e dominação de um sobre o outro. Em outras palavras, o forte governa e explora o fraco, e o fraco, por sua vez, deseja dominar aqueles ainda mais fracos. Sobre isso, Nietzsche declarou em "A Filosofia do Super-Homem": "Eu ensino a negar o que é fraco. Eu ensino a afirmar o que é forte, o que acumula poder e reconhece a supremacia da força."

Além disso, ele pregou em "O Anticristo": "O bem é a elevação do sentimento de poder, da vontade de poder e do próprio poder no homem. O mal provém da fraqueza. A felicidade é a sensação de crescimento do poder e de superação da resistência. O fraco deve perecer completamente. Essa é a nossa primeira lei sobre o homem. O que é prejudicial é ter compaixão pelos fracos."

A teoria da "vontade de poder" é uma lógica brutal baseada no princípio da sobrevivência do mais forte, enraizada no próprio sistema capitalista. Como se pode ver claramente através dessa visão bestial da sociedade, a antropologia de Nietzsche não passa de uma perversão extrema que transforma a lei da selva em um princípio humano. Essa teoria serve ativamente para justificar os imperialistas, que agitam a bandeira do poder e da força enquanto perseguem sua política de dominação.

Além disso, ele tenta esconder o fato de que a "distribuição de poder" e o "desejo de dominação" são características exclusivas da burguesia imperialista, tentando, na verdade, transformar isso na natureza essencial do homem. A "orientação para o poder" é uma característica inevitável, decorrente da posição social das classes burguesas imperialistas, e não pode ser aplicada à sociedade em geral, muito menos se tornar uma característica fundamental do homem.

Nietzsche afirma que a única "lei" da existência é a "expansão total do instinto" e o estabelecimento da "vontade de poder". Ele argumenta que, como resultado da ação dessa "natureza", em um dos extremos da existência estão aqueles que concentram o poder, enquanto no outro estão os indivíduos e grupos subordinados, forçados à submissão.

Isso é uma explicação fraudulentamente distorcida da divisão de classes e da exploração e opressão de classes, não sob uma perspectiva socioeconômica, mas como um reflexo das propriedades biológicas e naturais do ser. Nietzsche tenta justificar a exploração e a opressão na sociedade de classes como se fosse uma manifestação natural, afirmando que a exploração é o resultado da "expressão livre do instinto de vida". Ele se expressa dessa forma, como se a opressão e a exploração fossem fenômenos naturais e não derivados das relações sociais de posse privada.

Dessa forma, Nietzsche ignora as características sociais dos seres humanos, que se formam dentro das relações e práticas sociais concretas, e, ao invés disso, fundamenta sua filosofia na biologia e nos instintos, transformando as atrocidades dos imperialistas e a desigualdade de classe nas sociedades capitalistas em algo natural. Não é por acaso que sua filosofia tenha sido exaltada por genocidas como Hitler.

— "Impulso vital - Elã Vital"

A filosofia da vida de Bergson, com sua abordagem biológica e instintiva do ser humano, foi uma das mais expressas e desenvolvidas.

Bergson refletiu o sentimento da burguesia francesa do final do século XIX e início do século XX, que se entregava a uma vida parasitária de riqueza e comodidade. Sua filosofia idealista, uma variação da "filosofia da vida", foi a corrente filosófica predominante da burguesia francesa até o início do século XX e continua tendo grande influência até os dias de hoje. Ele é amplamente conhecido como um dos principais defensores do misticismo e do intuicionismo, o que lhe deu uma fama negativa.

A característica específica da concepção humana de Bergson é o método de reflexão evolucionista, que vê as características essenciais do ser humano como atributos naturais encontrados na matéria viva de forma geral.

Bergson, ao substituir a ideia de "vontade de poder" de Nietzsche por "elã vital" (impulso vital) e a "intuição de sobrevivência" de Schopenhauer, escreve: "Cheguei ao Elã Vital e à evolução criativa como um resultado da busca incessante pelos avanços da biologia" ("As Duas Fontes da Moral e da Religião"). Isso demonstra que a visão de Bergson sobre o homem está fortemente enraizada no biologismo. Ele formulou uma concepção evolucionista humana baseada em teorias distorcidas da evolução e na genética de Weismann.

De acordo com a sua visão, o desenvolvimento da vida é o resultado da "evolução criativa". Ele acreditava que todos os seres vivos no universo, e a vida em si, não são produtos do desenvolvimento gradual de matéria inorgânica nem do "mecanismo das leis objetivas do desenvolvimento material" (Bergson se referia a isso como "leis mecânicas"), mas sim do "impulso vital" ou "força de avanço da vida".

Aqui, o "impulso vital" que Bergson descreve é uma força imaterial que se manifesta como a "responsável" e a "criadora" da "evolução criativa". Ele escreveu que, enquanto a matéria é "inercial" e "determinista", o "impulso vital" é "movimento", "criação" e "liberdade". Em outras palavras, ele afirmava que toda a matéria viva possui uma direção interna para evoluir, e que essa direção não está sujeita a nenhuma relação causal ou leis objetivas. Em sua concepção, isso representaria a verdadeira essência da vida.

Através desse discurso, Bergson promoveu o irracionalismo extremo ao mesmo tempo em que ressuscitou a teoria vitalista não científica, que busca a "força vital" como o determinante das origens e do desenvolvimento dos organismos. O conceito de vitalismo descreve fenômenos biológicos como sendo governados por forças sobrenaturais ou entidades imateriais dentro dos organismos vivos, algo que é refutado pela ciência moderna.

De fato, a teoria do "impulso vital" de Bergson se aproxima do vitalismo tradicional, que argumenta que a vida só pode existir devido a uma força vital imaterial, semelhante à teoria da "força vital" que havia sido amplamente desacreditada pelas descobertas científicas, como a teoria da evolução de Darwin.

Bergson, em sua obra "A Energia Vital", argumenta que, a partir de uma única origem, surgem várias fontes, levando ao aparecimento de múltiplas formas de "vida". Em sua visão, a força vital ou elã vital é uma força livre que, ao se refletir, utiliza a matéria como meio para a realização de seus próprios objetivos, provocando uma diversidade de formas e divisões. Ele descreve o processo de desenvolvimento dessa força como um movimento contínuo e criativo, em que a vida se expressa em várias formas, através da adaptação da matéria à dinâmica interna da força vital.

Ou seja, o "impulso vital" livre, após ser refletido, utiliza a matéria como meio para a realização de seus objetivos, resultando em diversas divisões e diferenciações.

Ele explicou o processo em que o "elã vital" (impulso vital) se relaciona e se desenvolve da seguinte forma.

- "Impulso vital": Primeira direção - Vida vegetal.

- Características: fixação, insensibilidade.

- "A planta é uma vida que está dormindo."

- Segunda direção - Vida animal.

- Características: mobilidade, sensibilidade, consciência.

Bergson, ao apontar a "direção divergente", afirmou que dentro dela existem os animais de movimento mais lento e os de movimento mais rápido, e que no ápice dos vertebrados estaria o ser humano, enquanto no ápice dos artrópodes estaria o inseto. Segundo ele, a característica essencial do ser humano seria a "inteligência", enquanto a dos insetos seria o "instinto". Por fim, concluiu que os três elementos — "intuição mística", "instinto" e "inteligência" — não passam de três direções em que se dividiu uma mesma atividade à medida que o "impulso vital" crescia.

Naturalmente, não há necessidade de argumentar que tais afirmações de Bergson não têm qualquer relação com a teoria científica da evolução ou com os princípios da genética. Isso equivale a considerar as características essenciais do ser humano como uma mera extensão das propriedades naturais dos seres vivos em geral, relacionadas à sobrevivência.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O fato de que o ser humano é o produto de uma longa evolução e desenvolvimento já foi há muito tempo comprovado pela ciência. No entanto, embora o ser humano seja um produto da evolução, sua independência não é um produto da evolução."

("Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", p.5)

Considerar as características do homem como ser social apenas como um desenvolvimento das propriedades naturais e biológicas da matéria viva é um ponto de vista baseado no método de observação evolucionista e, portanto, anticientífico. A teoria científica da evolução comprova que o ser humano é resultado de uma longa evolução e desenvolvimento, mas não que até mesmo suas características essenciais como ser social sejam meramente produtos desse processo evolutivo.

As características essenciais do homem não são atributos da natureza, mas sim propriedades que a sociedade confere ao indivíduo. Elas não são herdadas da natureza, mas foram formadas e desenvolvidas historicamente no contexto social. Assim como a natureza atribui ao ser humano propriedades biológicas e naturais, a sociedade lhe confere atributos sociais.

As características essenciais do homem são determinadas e refletidas pelas necessidades e pela prática da vida social, e não, como afirma Bergson, um simples resultado do desenvolvimento do chamado "impulso vital" presente na matéria viva. As alegações de Bergson são inteiramente baseadas no misticismo e constituem uma retórica sem qualquer fundamento científico.

Sua teoria, como ele mesmo admite abertamente, busca "superar o ponto de vista da razão" (em A Evolução Criadora). Em outras palavras, por meio de uma argumentação prolixa sobre a evolução criadora, Bergson tentou aniquilar a razão humana e absolutizar o instinto.

Ele argumenta que, como instinto e razão surgem de um "impulso vital" comum, não existe razão pura sem vestígios de instinto, e nenhum instinto puro sem a presença de razão. Para Bergson, razão não significa a capacidade cognitiva humana saudável, mas se limita à "função" voltada para a ação e para a fabricação de ferramentas.

Dessa forma, Bergson afirma que, por mais excelente que seja a ferramenta criada pela razão, ela será sempre muito mais imperfeita do que aquela utilizada pelo instinto. Como exemplo, ele descreve como uma abelha, com seu instinto, perfura um tronco de árvore e paralisa a larva de um inseto, garantindo alimento fresco para sua colônia, algo que a razão humana jamais conseguiria realizar de forma semelhante.

Assim, Bergson rebaixa a razão humana e a ação racional a um nível instintivo e cego, comparando o ser humano a um ser puramente instintivo.

Ao interpretar o ser humano e a sociedade à luz dos princípios biológicos, Bergson acaba por reduzir o ser humano à posição da natureza, negando as diferenças essenciais entre a natureza e a sociedade. Em sua visão, o "impulso criativo" para a evolução já estava presente dentro dos seres vivos, levando da inconsciência para os animais e, como consequência, originando o homem e a sociedade.

Além disso, Bergson argumenta que, do ponto de vista de uma "estrutura organizacional", o agrupamento de animais não apresenta uma diferença essencial em relação à sociedade humana. A única diferença seria que, enquanto a "sociedade" dos animais visa a preservação da espécie, a sociedade humana se dedica à criação de futuro. Ele também afirma que a consciência humana é semelhante a um fenômeno de divisão celular, um "fluxo contínuo de expansão" (em Duração), autoalimentado.

Bergson, ao adotar uma perspectiva evolucionista, considera o ser humano e a vida em geral como parte de uma única linha evolutiva, apagando as diferenças essenciais entre eles. Dessa forma, ele nega a característica fundamental do ser social, que é fundamentalmente distinto do restante da natureza. Ao fazer isso, ele impede que as pessoas reconheçam claramente o status humano como o ser mais desenvolvido, capaz de dominar o mundo, e a singularidade das leis sociais que regem a humanidade.

Bergson, ao considerar a humanidade e a vida em geral sob uma mesma linha evolutiva, elimina suas diferenças essenciais. Dessa maneira, ele nega a característica fundamental do homem como ser social, que o distingue radicalmente do restante da natureza. Isso impede as pessoas de reconhecerem corretamente o status do homem como ente mais desenvolvido do mundo e de compreenderem as leis inerentes à sociedade.

Em última instância, a "filosofia da vida" combinou o biologismo instintivo com um subjetivismo extremo, negando a natureza social e racional do ser humano. Essa perspectiva abriu caminho para justificar as políticas fascistas e os atos agressivos e brutais dos imperialistas como algo inerente à própria natureza humana.

A concepção de ser humano na "filosofia da vida", especialmente a filosofia de Bergson, desempenhou um papel particularmente nocivo ao entorpecer a consciência ideológica independente das massas populares. Por essa razão, foi avidamente adotada pelos ideólogos imperialistas. A esse respeito, James, um dos principais proponentes da filosofia pragmática, chegou a declarar que "Matéria e Memória" era uma obra de gênio comparável à "Crítica" de Kant e que agradecia a Deus por ter conhecido a filosofia de Bergson em vida.

A tese central da "filosofia da vida", que reduz o homem a um ser governado por instintos, acabou sendo adotada e levada a um nível ainda mais extremo pelo pragmatismo, tornando-se ainda mais perniciosa.

△ "Conjunto de instintos"

No início e meados do século XX, o pragmatismo, estreitamente ligado ao evolucionismo e ao psicologismo social, amplamente difundidos nos países ocidentais, incluindo os Estados Unidos, levou a uma compreensão ainda mais extrema do ser humano sob uma perspectiva instintivista.

Na teoria pragmática sobre o homem, o "instinto" ocupa uma posição especial.

A progressão sociopolítica da epistemologia dos pragmatistas é baseada na visão do homem como um "conjunto de instintos" e é consistente com um darwinismo vulgarizado e um biologismo extremo.

Se a teoria da "filosofia da vida" foi principalmente combinada com o idealismo, a teoria pragmatista dos instintos está combinada com um empirismo extremo.

— "Experiência" e "Instinto"

O pragmatismo de James, que vê o ser humano como um conjunto de "instintos", tem suas raízes na "filosofia da vida" de Bergson. Ele foi influenciado diretamente por Bergson e desempenhou um papel importante na popularização do pragmatismo e na transformação dele na filosofia oficial do imperialismo estadunidense. Começando com a medicina, passando pela fisiologia e psicologia, até chegar à filosofia, a filosofia de James tem uma forte influência do biologismo. Ao adaptar o darwinismo social e a filosofia de Bergson de maneira pragmática, James concretiza a teoria dos instintos em um "empirismo radical".

Segundo sua visão, a origem do mundo é a "experiência fundamental", ou seja, o instinto. James argumentou que o empirismo crítico, que considera o mundo como sensações ou como um "complexo de sensações" de objetos, era insuficientemente radical na sua oposição ao materialismo. Ele insistiu que a experiência não deve ser vista apenas como uma categoria epistemológica, mas também como um conceito psicológico que abrange sentimentos, imaginação e alucinações.

Nesse sentido, ele chamou sua teoria empirista de "empirismo radical", considerando-a mais radical do que o empirismo positivista. Ele comparou essa experiência a um fluxo, caracterizando-a à maneira de Bergson como um "fluxo do pensamento", "fluxo da consciência" ou "fluxo da vida subjetiva". Para ele, a verdadeira "realidade" era um "fluxo incessante de consciência antes da separação entre conhecimento e objeto do conhecimento" (em Princípios de Psicologia). Esse fluxo era, segundo ele, informe e impossível de ser compreendido ou delimitado.

James descreveu a essência da experiência afirmando: "Eu chamo de 'experiência pura' o fluxo direto da vida que nos fornece material para reflexão. Somente recém-nascidos sonhando, pessoas sob efeito de drogas ou em estado de terror paralisante podem possuí-la em seu sentido mais literal" (O Universo Pluralista).

Assim, o "fluxo da consciência" de que James falava era equivalente ao instinto, sendo uma forma de consciência nebulosa que nem mesmo o próprio indivíduo percebe claramente, semelhante a um estado de semiconsciência ou sonambulismo.

James argumentava que todas as ações humanas, assim como as atividades instintivas dos animais, baseavam-se no "fluxo da consciência" e na "experiência", sendo meras reações em que o indivíduo apenas escolhe aquilo que favorece sua sobrevivência. Para ele, o pensamento racional era apenas um "processo acessório", enquanto o conhecimento servia apenas como um "elo entre o estímulo do ambiente e a resposta do organismo", uma espécie de "ponte de troca" entre ambos. Assim, a tomada de decisões era equiparada ao instinto, reduzindo toda a atividade humana à simples manifestação dos instintos. Segundo sua visão, o ser humano seria um "feixe de instintos", incluindo o "instinto de posse", o "instinto belicoso", o "instinto de competição" e o "instinto oculto".

Em "Princípios de Psicologia", James listou mais de 40 instintos como base de todas as atividades sociais e históricas humanas, incluindo o "instinto de devoção à família" e o "instinto de fabricação de ferramentas". Dessa forma, ele justificava que os impulsos instintivos levavam naturalmente à acumulação de riqueza, oferecendo uma suposta legitimação para o enriquecimento desenfreado dos capitalistas monopolistas.

Para James, o instinto aparecia sob a forma da "experiência", e mais precisamente daquilo que ele chamava de "experiência fundamental", considerada a própria essência do mundo. No entanto, essa formulação recorria ao uso do termo "experiência" como uma categoria científica para encobrir o caráter místico e idealista de sua filosofia.

James interpretava a experiência como um "fluxo direto da vida", equiparando-a ao instinto, eliminando assim qualquer conteúdo material e objetivo, transformando a experiência em um conceito abstrato e misterioso. Com isso, ele descrevia o homem como um ser guiado exclusivamente pelo "interesse próprio", "necessidades egoístas" e "impulsos instintivos". É justamente aí que reside o caráter reacionário de sua teoria dos instintos, e também um dos fundamentos que tornaram seu "empirismo radical" a base da filosofia pragmática de ação direta do imperialismo estadunidense.

Durante o período em que o pragmatismo foi amplamente difundido por James, a teoria dos instintos baseada no psicologismo social se espalhou rapidamente nos Estados Unidos, influenciada por essa ideia.

Lester Frank Ward, que foi o primeiro presidente da Associação de Sociologia dos EUA, também adotou essa abordagem instintivista ao analisar a sociedade e o homem. Ele argumentava que a "força motriz da sociedade" eram os desejos, afirmando que "os desejos são essencialmente fisiológicos, mas também possuem um caráter psicológico" e que "embora inicialmente substituídos pelo impulso, através da interação e cooperação, tornam-se socializados". Assim, Ward buscava atribuir um caráter social aos instintos, tentando conciliá-los com a organização da sociedade.

Além disso, o sociólogo pragmatista dos Estados Unidos, Sumner, argumentou que as necessidades naturais como o "instinto de saúde", o "instinto de pertencimento" e o "instinto de justiça" determinam as ações dos seres humanos, enquanto outros instintos, como o "instinto de reprodução", o "instinto de combate", o "instinto de posse" e o "instinto de fé" também seriam os motores da atividade humana. Ele afirmava que "na realidade, os seres humanos são movidos por impulsos diversos, e as características humanas são determinadas por um longo processo evolutivo, independentemente da vida em sociedade".

Outro sociólogo, Klineberg, no livro "Psicologia Social", afirmou que "o comportamento humano não pode ser explicado sem os instintos". Segundo ele, "as pessoas agem em grupo devido ao instinto de rebanho, e agem sozinhas devido ao instinto antissocial", e ainda "quando uma pessoa briga, é por causa do instinto de luta, e quando obedece a outros, é devido ao instinto de submissão". Já o psicólogo Bernard, em seu livro "Instinto e Psicologia Social "(1924), relatou que o número de instintos observados pela psicologia social estadunidense da época chegou a 5.684, e propôs que esses instintos fossem agrupados em 22 categorias principais.

Esse extremismo biológico que via o ser humano como um simples "amontoado de instintos" tornou-se uma tendência dominante na sociedade estadunidense nas décadas de 1920 e 1930. Essa visão refletia a aplicação da lei da selva no contexto social, com o imperialismo estadunidense agindo de forma ainda mais brutal do que qualquer outro império, intensificando exploração, saques e invasões.

— "Pensamento" e "Instinto"

A pessoa que filosoficamente generalizou e desenvolveu de forma ainda mais astuta a doutrina do psicologismo social instintivista, que via o ser humano como um "conjunto de instintos", típica do pragmatismo e difundida nos Estados Unidos na época, foi Dewey.

A teoria dos instintos de Dewey está concentradamente desenvolvida na obra "Natureza Humana e Conduta", que constitui o princípio fundamental do instrumentalismo, ou seja, na explicação sobre o comportamento humano e os fatores internos que o regulam.

Originalmente, os principais fatores que regulam as ações humanas são o pensamento e a consciência.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"As ações das pessoas são todas expressões concretas de pensamento e emoção, partindo de determinados propósitos e direções." (Arte Cinematográfica, página 256)

A consciência é a propriedade do ser social que regula todos os aspectos para compreender e transformar o mundo e a si mesmo. Graças à consciência, o homem compreende as leis do desenvolvimento do mundo e de seu movimento, transformando e desenvolvendo a natureza e a sociedade de acordo com suas necessidades. A consciência garante a independência e a criatividade do homem como ser social e assegura suas atividades cognitivas e práticas com propósito.

Em particular, o pensamento e a consciência refletem as necessidades e os interesses das pessoas, exercendo a influência mais ativa sobre suas atividades. Sem a regulação e o ajuste do pensamento e da consciência, é impensável a atividade independente e criativa das pessoas.

No entanto, Dewey distorceu a realidade como se as ações humanas fossem reguladas por algum instinto ou costume. Segundo sua visão, o pensamento e a razão não passam de ferramentas utilizadas pelo organismo humano para se adaptar ao ambiente e sobreviver.

Ele analisa os instintos, os hábitos, os costumes sociais e a inteligência como elementos que compõem a "natureza humana". Aqui, o instinto é algo inato e vital; o hábito é um comportamento instintivo que se solidifica e se organiza por meio da repetição; e o costume social é a convergência dos hábitos individuais, formando um padrão comum de comportamento da maioria dos indivíduos.

Segundo sua visão, a "vida humana" é um processo de renovação de si mesma por meio da adaptação ao ambiente (como afirmado em "Democracia e Educação"). Para sustentar a "vida", o ser humano deve se ajustar às mudanças da "situação". Além disso, dentro dessa "situação", o pensamento (razão) só surge quando o ser humano encontra dificuldades ou obstáculos, sendo que, em circunstâncias normais, a experiência e o julgamento são guiados pelo instinto e pelo hábito. Isso significa que, na vida cotidiana, o instinto é o principal fator que regula a atividade humana.

Assim, ele restringiu os instintos animais e a humanidade, e fez com que o homem fosse rebaixado à posição de um animal.

De acordo com Dewey, no caso de um ser humano agir de acordo com "instintos" e "hábitos", a razão só se manifesta em circunstâncias excepcionais. Ele afirma que, no processo de viver, surgem certos obstáculos e dificuldades, e as pessoas não entendem bem o "significado" da "situação" em que se encontram. Ele propõe que, quando as pessoas tentam se adaptar a mudanças no ambiente apenas com "instintos" e "hábitos", é então que surge a "atividade intelectual" e a "razão (pensamento)".

Claro, o que Dewey chama de "razão" ou "atividade intelectual" não tem nenhuma relação com a atividade de percepção ou o pensamento e a consciência que reconhece as leis objetivas.

Ele defende que as "atividades intelectuais" são algo que a humanidade deve avançar sem falhar, e que o "experiência" se expande, resultando no crescimento da "razão". Ele afirmou que essa "razão" se torna a "ferramenta" que o homem usa para alcançar seus objetivos. Em outras palavras, o que ele chama de "razão" ou "pensamento" é a "ferramenta" utilizada por seres vivos para sobreviver.

Dewey também afirma que "razão" não é apenas uma ferramenta, mas todo conhecimento, pensamento, filosofia e outros são ferramentas usadas para superar os obstáculos encontrados no processo de alcançar um objetivo. Ele acredita que conceitos, teorias e sistemas de pensamento são ferramentas. Assim como todas as ferramentas, seu valor não está nelas mesmas, mas nos resultados que elas proporcionam quando usadas, o que leva à melhoria da capacidade de trabalho. Ele até descreveu a ciência como um "martelo", algo que substitui as leis e princípios reais. Ou seja, os conceitos científicos e as teorias são como um "baú de ferramentas", contendo leis e princípios que não têm aplicação prática.

Dewey usou um exemplo vulgar para ilustrar seu ponto de vista:

"Se eu seguir um caminho plano que conheço bem, agirei de acordo com os instintos e hábitos, e minha ação não será interrompida e a razão não será acionada. No entanto, ao me deparar com uma bifurcação, a 'dúvida' surge. Se eu seguir pela estrada da direita, chegarei mais rápido, mas será mais difícil, e se seguir pela estrada da esquerda, será pavimentada, mas levará mais tempo, o que pode fazer com que eu perca o trem. Assim, o pensamento começa com situações que pressupõem a tomada de decisões."

Molhar os sapatos e as calças tornou-se uma consequência da necessidade de pegar o trem, um reflexo do propósito, e o julgamento, ou seja, a razão, fez com que esse objetivo fosse realizado. Assim, o pensamento foi limitado a uma resposta biológica útil nas circunstâncias reconhecidas. Ou, ao adaptar o pensamento à situação em questão, se tornou uma escolha ou ação adaptativa, justificando o comportamento oportunista e racionalizando a inteligência humana de forma vulgar.

Para Dewey, assim que o organismo consegue lidar com as dificuldades e experimentar a satisfação com o objetivo principal, o equilíbrio entre o organismo e o ambiente é restaurado, fazendo com que a "atividade intelectual" se torne desnecessária, e o comportamento baseado em "instintos" e "hábitos" continue a prevalecer.

Assim, de acordo com o instrumentalismo de Dewey, a "razão humana" não passa de uma ferramenta para tornar as ações mais eficazes, e o comportamento humano seria impulsionado unicamente pelos "instintos" desde a origem.

Isso é uma visão anticientífica que distorce a relação mútua entre razão e instinto, que confere intencionalidade ao ser humano. Além disso, é uma concepção reacionária que, em termos filosóficos, justifica o princípio pragmático do imperialismo estadunidense de utilizar "meios e ferramentas" de forma eficaz e astuta para obter lucro.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O ser humano é um ser consciente, um ser social dotado de consciência." (Sobre a Ideia Juche, página 11)

A consciência é uma das características essenciais mais importantes do homem como ser social. Um ser sem inteligência ou consciência já não pode ser considerado humano. Se existe uma ação que não se baseia na consciência, ela já não pode ser considerada humana. Além disso, as ideias, as ciências e as teorias são expressões diretas das características independentes, criativas e conscientes do ser humano.

Somente aqueles que negam a diferença qualitativa entre humanos e outros seres vivos e reduzem o comportamento humano a meras reações a estímulos externos podem considerar a razão como um simples "instrumento" para a sobrevivência.

Dewey, ao distorcer os fatores internos que regulam a atividade humana, argumentou que as causas dos movimentos sociais residem nos "instintos" dos indivíduos ou em certos "impulsos" inatos.

Ele afirmava que, na vida cotidiana das pessoas, os instintos se dissolvem nos hábitos e não se manifestam claramente na superfície. No entanto, em circunstâncias anormais e acidentais, como a guerra, as necessidades instintivas das pessoas emergem diretamente, ultrapassando os limites dos hábitos.

Além disso, ele sustentava que, com a repetição desse fenômeno ao longo da história, os hábitos das pessoas mudam e, consequentemente, a sociedade também se transforma. Em outras palavras, ele definia a "história como um processo de mudança de hábitos" e "a natureza humana como conduta".

Dewey escreveu: "A guerra, o atual sistema econômico, o sistema escravista da Grécia antiga e o feudalismo camponês são todos formas de fenômenos sociais baseados na energia instintiva. Se não houvesse ira, belicosidade, consciência de hostilidade, afirmação do ego e outras tendências inatas semelhantes, a guerra teria sido impossível." (mesmo livro citado acima)

É claro que, na base de todos os fenômenos sociais, estão as diversas aspirações e necessidades das pessoas. No entanto, explicar fenômenos sociais como a guerra com base apenas nas intenções subjetivas individuais ou nos impulsos instintivos é uma abordagem anticientífica. Isso leva à contradição idealista de interpretar fenômenos sociais objetivos de maneira subjetiva, impedindo a compreensão de seu significado socioeconômico e político.

Na realidade, fenômenos sociais como a guerra não ocorrem devido a características inatas ou desejos individuais, mas sim quando as contradições sociopolíticas e econômicas se tornam profundas e os fatores sociais objetivos amadurecem.

Em última análise, o argumento de Dewey é uma sofisma idealista que reduz a força motriz do desenvolvimento social aos desejos subjetivos dos indivíduos. Ao descrever fenômenos sociais graves como a guerra como resultado da natureza humana, ele acaba por justificar as agressões imperialistas. Segundo essa lógica, a guerra não resultaria da essência socioeconômica e política do imperialismo, mas sim da "natureza humana", tornando-se, assim, algo inevitável enquanto a humanidade existir.

Não é por acaso que o pragmatismo, que vê o ser humano como um "conjunto de instintos" dominado por impulsos, tenha se tornado a filosofia oficial do imperialismo estadunidense.

△ "Instinto sexual"

Na filosofia humana burguesa moderna, a teoria do instinto continua exercendo influência considerável até hoje, especialmente através da psicanálise freudiana, que absolutiza o "instinto sexual".

A "psicanálise" foi criada pelo neurologista austríaco Freud. No início, a "psicanálise" foi apresentada como "um método para considerar os pacientes psiquiátricos do ponto de vista médico" (Introdução à Psicanálise, Freud). Assim, em sua fase inicial, ela tinha um caráter clínico e psicológico.

A "psicanálise" começou a ser disseminada amplamente como uma corrente internacional a partir de 1906, por meio de Jung, na Suíça, e Adler, na Áustria. Após a Primeira Guerra Mundial, ela ultrapassou os limites da psicopatologia e da psicologia, transformando-se em uma filosofia de vida.

Após a Segunda Guerra Mundial, a "psicanálise" se expandiu explosivamente nos Estados Unidos. Lá, surgiu o neofreudismo, uma forma ainda mais ardilosa do freudismo, promovida por Sullivan, Horney, Fromm e Kardiner. Uma característica desse período foi a fusão do freudismo com a sociologia empírica e a psicologia social dos EUA.

Atualmente, o freudismo está ligado ao movimento "Nova Esquerda" (Escola de Frankfurt), de tendência pequeno-burguesa radical e anarquista. Sua influência se estende além da psicologia e da filosofia, alcançando a literatura, as artes e todos os campos do pensamento e da cultura burguesa.

—Instinto sexual (inconsciente) e consciência (psicanálise)

Foi Freud quem primeiro elaborou a teoria global que descreve o ser humano como governado pelos instintos — e, em particular, pelo mais sórdido deles, o instinto sexual.

Marcuse, seguidor fervoroso de Freud e figura proeminente da Escola de Frankfurt, afirmou no livro "Eros e Civilização" que, apesar das várias transformações pelas quais passou, a ideia central da psicanálise freudiana permanece: a libido ocupa sempre uma posição dominante na estrutura instintiva. Como ele próprio menciona, o papel preponderante da libido está fundamentado na estrutura psicológica concebida por Freud. O princípio fundamental do freudismo, em suma, é que a essência do ser humano reside no instinto sexual, que se configura como a força motriz do comportamento humano e exerce um papel determinante em suas atividades.

Para justificar essa tese central, Freud começou por distorcer a relação entre "consciência" e "inconsciente".

Segundo Freud, a psicanálise é “a chave para a compreensão da vida psíquica” (Introdução à Psicanálise). Em outras palavras, o ponto de partida essencial da psicanálise é a ideia de que a consciência humana não possui um significado primário por si mesma, mas é determinada por outro fator.

Freud argumenta que esse fator não se encontra em condições materiais ou econômicas externas ao ser humano, mas sim em sua própria mente. Em sua visão, toda a consciência humana não se manifesta plenamente na superfície, mas está oculta em um nível mais profundo da psique, sendo determinada pelo inconsciente. Para ele, esse inconsciente nada mais é do que os instintos ou o que chamou de subconsciente.

Freud subdividiu o inconsciente em duas categorias: o instinto sexual (libido), que ele também chamou de "pulsões de vida (Eros)", e o instinto destrutivo, ou "pulsão de morte". Além disso, segundo sua teoria, a consciência exerce um papel de controle sobre os instintos, moldada por fatores políticos e religiosos. No entanto, nessa relação, o elemento decisivo seria sempre o instinto, ou seja, o inconsciente.

Freud afirmou: “O primeiro ponto fundamental da psicanálise é o reconhecimento de que os processos psíquicos reais são inconscientes, e que a consciência se limita a uma pequena parte das atividades individuais (...). Aceitar os processos psíquicos inconscientes significa uma revolução decisiva para a ciência” (Introdução à Psicanálise).

Essa perspectiva, no entanto, nega um dos traços essenciais da natureza humana: a consciência.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A consciência é uma propriedade do ser social que regula todas as suas atividades para compreender e transformar o mundo e a si mesmo." (Sobre a Ideia Juche, página 11)

O homem é um ser social cuja característica essencial é a consciência. Por meio de suas atividades conscientes, ele se torna o ser mais poderoso do mundo. A consciência permite que o homem compreenda as propriedades e as leis do movimento dos fenômenos e das coisas. Graças a ela, o homem transforma e desenvolve a natureza e a sociedade conforme suas necessidades de longo prazo, conduzindo atividades cognitivas e práticas de maneira direcionada.

Os instintos humanos não determinam suas atividades sociais. A única coisa que a natureza pode conceder ao ser humano é a vida física.

A natureza, por si só, não pode conceder ao ser humano nenhuma característica social. Somente a prática social pode fornecer-lhe uma orientação científica e precisa para suas ações, bem como a capacidade criativa.

É claro que o homem possui necessidades instintivas e age para satisfazê-las. No entanto, o instinto por si só não é suficiente para transformar ou dominar o mundo exterior. Tampouco permite compreender os fenômenos naturais e sociais, nem fornecer uma direção científica para as ações ou desenvolver a capacidade criativa.

O freudianismo não apenas separa a atividade humana da razão e da consciência ideológica, mas também a dissocia de sua base material objetiva, revelando-se, assim, uma teoria não científica. Segundo Freud, os estímulos externos apenas ativam o "inconsciente" que, supostamente, já estaria presente no psiquismo humano de forma inata.

Isso expõe claramente o caráter enganoso do suposto "determinismo" freudiano. A consciência é um reflexo do mundo material objetivo. As capacidades humanas surgem no processo prático de transformação da natureza e da sociedade, sendo condicionadas pelas circunstâncias histórico-sociais e pelas condições materiais de vida. Na realidade, a consciência não pode existir separada de sua base material objetiva. A teoria freudiana sobre a determinação da consciência pelo "inconsciente" equivale a afirmar que a consciência social humana é regulada por instintos biológicos. 

Em última instância, o freudianismo é uma teoria anticientífica e reacionária, que afirma que o "inconsciente" inato – ou seja, o instinto – governa todos os processos psíquicos humanos e que o ser humano é simplesmente um ser dominado pelo "instinto sexual".

Para justificar suas alegações absurdas, Freud criou conceitos como o "complexo de Édipo". Segundo ele, os seres humanos possuem impulsos primitivos desde o nascimento, isto é, demandas instintivas. Por exemplo, ele argumenta que até mesmo as crianças possuem libido, mas que, nessa fase, essa libido permanece latente no inconsciente. Freud afirma que essa libido infantil se manifesta no apego especial dos meninos à mãe e das meninas ao pai, sugerindo que os meninos, inconscientemente, desenvolvem um apego à mãe, mas, ao mesmo tempo, um sentimento de rivalidade contra o pai, desejando eliminá-lo para "monopolizar" a mãe.

Freud baseou sua teoria no mito grego de Édipo, que matou seu pai e se casou com sua mãe. Ele usou essa narrativa como uma suposta confirmação de sua ideia, chamando-a de "complexo de Édipo".

No entanto, essa teoria foi arbitrariamente inventada por Freud para retratar os seres humanos como dominados pelo "instinto sexual". O incesto é um fenômeno patológico que só ocorre em indivíduos com tendências perversas, não sendo algo natural ou inerente ao ser humano social. A tentativa de Freud de descrever o incesto como uma manifestação essencial da natureza humana apenas demonstra o quanto sua teoria é corrompida e doentia.

A principal falha do freudismo reside no fato de que ele toma os estados psicológicos de pacientes com transtornos mentais ou indivíduos com anomalias como padrão para explicar os fenômenos psicológicos de pessoas normais e, além disso, transforma essa abordagem em uma teoria geral para explicar todos os fenômenos sociais. A teoria de Freud é permeada por elementos distorcidos e anormais.

Marcuse aplicou diretamente a teoria freudiana sobre incesto à explicação dos fenômenos sociais. Ele argumentou que o "conflito original entre natureza e sociedade" é representado pelo "choque edípico gerado pelo desejo sexual" e afirmou que a revolução social nada mais é do que uma repetição do apoio e da revolta contra a figura paterna no complexo de Édipo. Ele dividiu a sociedade em "sociedade matriarcal" e "sociedade patriarcal". Segundo ele, a sociedade matriarcal é caracterizada pela ausência de repressão sexual, onde a mãe tem poder real como provedora, e a humanidade vive em harmonia e felicidade, guiada pelo amor e pela compaixão em vez do medo e da submissão. Já a sociedade patriarcal estaria ligada à sociedade de classes, onde a repressão sexual leva ao domínio patriarcal e transforma o amor e a felicidade em obrigações e deveres. Com essa teoria absurda, Marcuse tentou encobrir as raízes dos males sociais no capitalismo e justificou um erotismo decadente.

Além disso, Freud fabricou conceitos arbitrários como "id", "ego" e "superego" para reforçar sua teoria absolutista sobre o "instinto sexual". Segundo Freud, esses três elementos compõem a estrutura da personalidade. Ele descreveu o "id" como a "região inconsciente do processo psíquico", a "parte obscura de nossa personalidade" e o "domínio regido pelo princípio do prazer". Além disso, ele comparou o "ego" a um cavaleiro montado em um cavalo chamado "id", sugerindo que o ser humano é movido principalmente por instintos, especialmente o "instinto sexual", que seria a fonte primária de toda energia psíquica.

Em seguida, Freud argumenta que os desejos instintivos do ser humano, que existem desde a infância, acabam sendo transformados no "ego" devido à ausência de um ambiente social que permita sua realização plena.

O "ego", segundo Freud, atua como um mediador entre o mundo externo e o "id", buscando uma "unificação abrangente entre o passivo e o ativo, o emocional e o racional, o atemporal e o temporal". Ele afirmou que o "ego" adapta o ambiente social, racionaliza as reações do organismo e suprime respostas desarmônicas ou satisfações impulsivas.

Freud prossegue afirmando que, à medida que os desejos instintivos avançam, inevitavelmente colidem com as normas morais da sociedade, o que levaria ao surgimento do "superego".

De acordo com ele, o "superego" é "a moralidade dos outros internalizada no indivíduo", "uma consciência inconsciente" e "normas sociais interiorizadas".

Assim, Freud arbitrariamente concebeu essa estrutura tripartida do "id", "ego" e "superego".

No entanto, essa formulação carece totalmente de base científica. A personalidade humana é a totalidade dos traços ideológicos, espirituais, morais e éticos, possuindo um caráter inteiramente social. A personalidade nada mais é do que a qualidade social do ser humano. Portanto, apenas elementos de natureza social podem compor sua estrutura.

O problema essencial na teoria de Freud é que, dentro dessa estrutura arbitrária, ele busca a explicação de tudo no instinto, além de hostilizar qualquer elemento social. Ele absolutiza o "id" e não hesita em reduzir tudo ao instinto – particularmente ao "instinto sexual". Freud chega a afirmar que "o desejo sexual participa da criação dos mais altos valores culturais, artísticos e sociais e contribui de maneira significativa para a vida humana, sendo impossível ignorá-lo" (Introdução à Psicanálise). Segundo essa visão, todo pensamento e comportamento humano, no fim das contas, se resumem à busca da satisfação sexual. A sociedade, por sua vez, é vista apenas como um mecanismo de repressão dessa necessidade. Para ele, o instinto – sobretudo o sexual – seria a base natural da consciência, das emoções morais e das atitudes éticas.

Freud chegou ao ponto de afirmar que a civilização e a cultura nada mais são do que construções erguidas à custa da repressão do "instinto sexual", argumentando que, à medida que os seres humanos se tornam mais civilizados e cultos, experimentam mais frustrações em seus desejos, o que o levou a escrever que "o preço da civilização é pago com a perda da felicidade" (O Mal-Estar na Civilização).

Em outras palavras, como a essência humana estaria no "instinto sexual", qualquer mecanismo que restrinja sua expressão livre – seja a consciência moral, a cultura, a civilização ou as normas éticas e sociais – seria inútil e até desumano.

Dessa forma, torna-se evidente a conclusão prática que o freudianismo tenta alcançar ao descrever o ser humano como um ser dominado pelo "instinto sexual". Essa teoria nada mais faz do que justificar e idealizar a vida decadente e libertina da burguesia na sociedade capitalista, conduzindo as pessoas pelo caminho da degradação moral.

Nesse contexto, não se pode ignorar o fato de que hoje os seguidores de Freud propagam abertamente a decadente teoria da "libertação sexual".

Marcuse, que se autoproclama "Nova Esquerda" e incita o anarquismo pequeno-burguês, argumenta em "Eros e Civilização" que o aspecto mais essencial da natureza humana é o "Eros" e que o "instinto sexual" expressa a essência biológica do ser humano, sendo a fonte fundamental da criatividade, da arte e do pensamento. Ele continua afirmando que "a vida humana, no fim das contas, é o enfraquecimento do conflito entre o instinto de prazer e o instinto de morte, e que, nesse processo, a existência se aproxima cada vez mais de um estado de passividade, onde o princípio do prazer e o princípio da realidade se tornam um só".

Segundo ele, o "instinto sexual" gera o "princípio do prazer", enquanto a sociedade nada mais faz do que reprimir essa liberdade instintiva. Com base nisso, ele sustenta que o retorno ao "natural" é a questão mais urgente, defendendo slogans absurdos como "libertação sexual completa", "o surgimento de novos instintos e desejos" e "o estabelecimento de uma nova sociedade por novos seres humanos". Dessa forma, instiga os jovens a mergulharem em um mundo de prazer animalesco e hedonismo.

Hoje, sob a influência dessa teoria reacionária e decadente, o Ocidente está inundado por um erotismo vulgar que ultrapassa os limites da moralidade. Filmes, romances, programas de televisão, vídeos, revistas populares, quadrinhos e músicas pornográficas, que antes eram raramente vistos, agora se proliferam abertamente.

Na chamada "civilização" capitalista de hoje, cenas inimagináveis para uma mentalidade saudável são exibidas abertamente, enquanto sons provocativos ressoam por toda parte, fomentando a degeneração e a depravação. De fato, o erotismo vulgar desempenha um papel significativo na anestesia da consciência ideológica e moral das pessoas.

Por qual razão o erotismo vulgar, o hedonismo foi tão disseminado e quais são as consequências disso? Devemos compreender com clareza que o hedonismo não apenas corrói a consciência ideológica e saudável das pessoas e paralisa sua vontade de luta, mas também estabelece a base para o militarismo e o fascismo.

O hedonismo apaga completamente da mente humana sentimentos morais como a vergonha e a dignidade, bem como a consciência própria da condição humana, incitando ilimitadamente a atos animalescos. Nesse contexto, não há necessidade de normas culturais ou senso de responsabilidade social, e todos os comportamentos brutais acabam sendo justificados. Em uma atmosfera social que tolera o hedonismo, é inevitável que a humanidade seja eliminada e que a violência fascista e o chauvinismo se proliferem.

Por isso, os imperialistas, que hoje correm em direção à agressão e à guerra, disseminam o hedonismo freneticamente. O hedonismo assume um papel importante na ofensiva ideológica da burguesia.

Hoje, o hedonismo, encorajado pela decadente “libertação sexual”, se espalhou amplamente e teve consequências extremamente graves para a sociedade. Devemos entender claramente que uma das principais causas da devastação provocada pela AIDS, chamada de "doença demoníaca do século XX", que varreu os Estados Unidos e o mundo ocidental, está nos comportamentos depravados baseados no hedonismo.

A natureza reacionária do freudianismo, que vê o ser humano como um ser governado pelos instintos sexuais, pode ser bem percebida no fato de que seus seguidores tentam complementar Marx com a teoria de Freud, apagando assim a essência revolucionária do marxismo.

Os fundadores da Escola de Frankfurt e o estruturalista francês Foucault distorcem o materialismo histórico marxista ao afirmar que a teoria de Freud, segundo a qual o "inconsciente determina a consciência", é essencialmente igual à análise estrutural da sociedade feita por Marx, que via a superestrutura como uma manifestação da base. Dessa forma, eliminam o conteúdo revolucionário fundamental do marxismo.

Marcuse e outros afirmam que a sociedade moderna é completamente dominada por processos tecno-industriais, tornando-se, ao mesmo tempo, uma sociedade repressiva e homogênea. Por isso, argumentam que os estímulos econômicos, como os que Marx destacou, deixam de ser amplamente aplicáveis.

Além disso, pregam que, na atualidade, a psicanálise pode explicar detalhadamente a atividade humana, substituindo, assim, diversas teorias econômicas pelo pensamento de Freud. Defendem que o conceito de "exploração econômica", como o formulado por Marx, deve ser substituído pela noção de "repressão dos instintos".

Há até mesmo aqueles que alegam que o marxismo carece de uma dimensão espiritual e que essa lacuna deve ser preenchida com a teoria de Freud. Alguns chegam ao ponto de chamar o freudianismo de "revolucionário" e colocá-lo no mesmo nível do marxismo como uma "teoria social" equivalente.

Isso é uma clara evidência de que os freudianos não hesitam em recorrer a qualquer artifício para elevar o prestígio de Freud, demonstrando que o freudismo foi utilizado como a mais ardilosa apologia do capitalismo moderno.

— Instinto e Ambiente Social (Neofreudismo)

O neofreudismo é uma forma mais astuta e refinada do freudismo. O surgimento do neofreudismo está relacionado ao fato de que a base do freudismo – a ideia de que os instintos, especialmente o "instinto sexual", são o fator decisivo que regula a atividade humana – foi exposta como infundada.

A "psicanálise" do freudismo baseia-se na consideração de todos os fenômenos psicopatológicos e psicológicos humanos de maneira completamente dissociada do mundo externo e das relações sociais. Evidentemente, isso se fundamenta na negação total das características sociais do homem.

A partir da década de 1930, esse caráter antissocial do freudismo, bem como seu extremo biologicismo e instintivismo, passaram a enfrentar resistência até mesmo dentro da filosofia, sociologia e psicologia burguesas.

Nessas circunstâncias, alguns freudianos começaram a modificar a tese de Freud de que os instintos internos desempenham um papel determinante, enfatizando a importância do papel do ambiente externo na atividade e na formação da personalidade humana. Foi por meio desses indivíduos que se constituiu o neofreudismo.

O neofreudismo foi inicialmente proposto pelo psiquiatra estadunidense Sullivan.

Sullivan apresentou a chamada "teoria das relações interpessoais" e argumentou que os transtornos mentais não surgem apenas da atividade interna do indivíduo e do conflito do "inconsciente", como afirmava Freud. Segundo ele, os transtornos mentais ocorrem principalmente devido à desordem nas relações interpessoais do paciente e aos conflitos com as pessoas ao seu redor. Assim, para ele, a saúde mental significava manter relações humanas harmoniosas, e o tratamento dos transtornos mentais se resumia a ajustar o paciente às normas de comportamento do grupo social, ou seja, à sua "readaptação social".

Em conclusão, ele afirmou que os principais impulsos do comportamento humano são a "satisfação" das necessidades biológicas internas e a "segurança" nas relações interpessoais.

Isso demonstra que, embora Sullivan enfatizasse as relações humanas, ele não recuava em nada na visão de que os fatores biológicos e instintivos são fundamentais. Sua ênfase na "segurança" nas relações humanas, essencialmente, não passava de um apelo para que as pessoas se conformassem às relações humanas capitalistas.

Um dos principais representantes do neofreudismo foi Fromm, um alemão naturalizado nos EUA e ligado à Escola de Frankfurt. Ele chamou sua teoria de "psicanálise humanista" e, ao reformular o freudismo, não hesitou em plagiar o marxismo.

No livro "O Medo à Liberdade", Fromm escreveu: "A análise desenvolvida neste livro, ao contrário de Freud, parte da seguinte premissa: na psicologia, o que importa não é a satisfação de instintos materiais ou a questão dos conflitos, mas sim a relação específica entre o indivíduo e o mundo externo". Em outras palavras, assim como Sullivan, ele rejeitou a visão de que o ser humano deve ser analisado apenas como um indivíduo isolado em busca da satisfação de instintos.

Além disso, Fromm foi ainda mais longe que Sullivan ao enfatizar que o ser humano é um ser social e chegou a incorporar à sua teoria os princípios da concepção materialista histórica do marxismo sobre os fatores econômicos que regulam a atividade humana. Em "O Medo à Liberdade", ele escreveu: "O estilo de vida determinado pelas especificidades da organização econômica é o primeiro fator na formação da estrutura da personalidade humana".

Fromm tentou, com essa adaptação, encobrir minimamente a natureza não científica do freudismo.

No entanto, sua argumentação não tem qualquer relação substancial com a concepção científica de que o ser humano é um ser social. Isso porque os termos que ele emprega, como "organização econômica", "condições socioeconômicas" e "modo de vida", carecem completamente de significado científico. Isso fica evidente no fato de que, ao comparar o imperialismo do século XX com o capitalismo do século XIX, ele não conseguiu perceber a mudança estrutural trazida pelo monopólio e limitou-se a apontar apenas o progresso técnico.

Além disso, as ideias de Fromm não passam de uma defesa inconsistente do pluralismo.

Ele enfatizou a importância da "influência da estrutura econômico-social" sobre a natureza humana, mas ao mesmo tempo afirmou que "o ser humano responde às mudanças do mundo externo transformando a si mesmo e que os fatores psicológicos, por sua vez, moldam e impulsionam os processos socioeconômicos" (O Medo à Liberdade). Ou seja, ele colocou os fatores psicológicos como igualmente importantes em relação às condições sociais objetivas. Fromm chegou a declarar que "as forças econômicas, psicológicas e ideológicas, apesar de interdependentes, possuem cada uma sua própria autonomia" (O Medo à Liberdade).

Ele ainda afirmou que essa visão superaria a "unilateralidade" da concepção materialista da história.

No entanto, isso não é uma superação das "limitações" do monismo materialista, mas sim a expressão de uma unilateralidade idealista.

O dualismo, em essência, não passa de uma variação do idealismo. No pensamento filosófico burguês moderno, tanto o dualismo quanto o pluralismo sempre acabam sendo formas modificadas do idealismo e servem como meios velados para se opor ao materialismo.

O mesmo se aplica a Fromm. Ele argumentou que, para compreender os "processos sociais", é essencial entender corretamente o conceito de "caráter social", mas definiu esse conceito apenas como "o núcleo da estrutura de caráter compartilhada pela maioria dos membros de uma mesma cultura" (A Sociedade Sã). Fromm escreveu que "o caráter social surge no processo de adaptação ativa do ser humano à estrutura social. Quando a organização social muda, o caráter social se transforma, gerando novas necessidades. Essas novas necessidades dão origem a novas ideias... e determinam o comportamento humano" (O Medo à Liberdade).

Em outras palavras, não seriam as relações de produção que determinam, em última instância, a superestrutura, mas sim o chamado "caráter social", que é específico de determinada sociedade ou classe.

Isso deixa claro tanto o verdadeiro significado do "caráter social" que Fromm enfatiza insistentemente quanto o objetivo de seu dualismo.

O quão não científica e reacionária é a argumentação de Fromm pode ser visto claramente também em sua interpretação sobre o fascismo.

Segundo ele, as pessoas da Idade Média não possuíam liberdade no sentido moderno, mas, em compensação, tinham um senso de estabilidade e pertencimento. No entanto, na era moderna, os indivíduos se libertaram das amarras feudais e adquiriram liberdade, mas, ao mesmo tempo, passaram a sentir uma ansiedade e solidão que antes não existiam. Em outras palavras, o homem moderno teria trocado o vínculo estamental pela liberdade, a estabilidade pela ansiedade e o senso de pertencimento pela solidão. Além disso, Fromm argumenta que a solidão e a ansiedade atormentam as pessoas mais do que a liberdade e, incapazes de suportá-las, acabam recorrendo à servidão que já haviam abandonado para recuperar a sensação de estabilidade e pertencimento, sendo o resultado disso o fascismo. Ele afirma que "o fascismo é um problema econômico e político, mas não pode ser compreendido plenamente sem uma explicação baseada em fundamentos psicológicos".

Por meio dessa pregação, Fromm obscurece a essência sociopolítica do fascismo e sugere que ele não é apenas negativo, mas que, sob o regime fascista, as pessoas, embora tenham sua liberdade restringida, encontram estabilidade emocional e se livram da ansiedade. Além disso, ele afirma que "a tendência fundamental da sociologia contemporânea é a generalização da experiência com base no complexo de Édipo", tentando reduzir o fascismo a um mero fator psicológico e encobrindo o fato de que ele é um produto inevitável do sistema socioeconômico imperialista.

Seguindo essa lógica, todos os males sociais dependeriam, em última análise, do estado de espírito das pessoas, e a chave para solucionar os problemas não estaria na transformação revolucionária das relações socioeconômicas, mas sim na "formação espiritual" e na "recuperação da humanidade". Fromm afirma que "a dignidade humana tem raízes na estrutura libidinal, possuindo, portanto, uma relativa estabilidade" e que "o socialismo é uma forma de protesto contra a destruição do amor na sociedade atual".

Isso confirma claramente que, embora afirme um pluralismo sem princípios, essa teoria não se afasta nem um passo do pressuposto inicial de Freud sobre o "inconsciente" como fator psicológico que, em última instância, regula o comportamento humano.

A teoria instintiva da filosofia humana burguesa moderna foi assim pregada de diferentes formas pelo "filosofia da vida", pelo pragmatismo e pelo freudianismo. No entanto, todas elas negam o caráter social do ser humano e o veem como um mero ser governado pelos instintos, sem diferenças fundamentais entre si. A filosofia humana burguesa moderna absolutiza os instintos biológicos, justificando, assim, o comportamento animalesco dos imperialistas e racionalizando o sistema capitalista apodrecido, onde a lei da selva e a competição pela sobrevivência predominam.

Seção 2: O existencialismo da filosofia humana burguesa moderna, que retrata o homem como um ser isolado, impotente e desconectado do mundo

Um dos principais conteúdos da filosofia humana burguesa moderna, que distorce as características essenciais do homem, é o existencialismo, que o retrata como um ser isolado, alienado e impotente. 

De modo geral, a filosofia burguesa parte do indivíduo como ponto de partida para sua concepção sobre o homem. Naturalmente, isso está relacionado à natureza de classe da burguesia, que tem o egoísmo individual como seu modo básico de existência. No entanto, do ponto de vista histórico, embora ambas partam do indivíduo, há uma diferença notável entre a concepção do ser humano na filosofia burguesa inicial e na filosofia humana burguesa moderna.

A filosofia burguesa inicial enfatizava o indivíduo em detrimento da sociedade, o que permitia fundamentar a "racionalidade" da sociedade capitalista em oposição à sociedade feudal. Naquela época, dentro do sistema feudal, a concorrência capitalista baseada no indivíduo começava a surgir e se expandir.

A consciência sobre o indivíduo, ou seja, a visão individualista de que a sociedade existe porque há indivíduos e que a reunião de indivíduos independentes possibilita o desenvolvimento social, tornou-se o ponto de partida da concepção do ser humano na filosofia burguesa, bem como do pensamento sociopolítico e da física da burguesia. Além disso, a concepção individualista do ser humano na filosofia burguesa inicial estava associada a ideias realistas e humanistas, que exaltavam a "individualidade livre", substituíam Deus pelo homem e acreditavam em sua capacidade criativa.

No entanto, após a decadência do capitalismo e com o fato de que apenas o socialismo, baseado no coletivismo, poderia representar verdadeiramente o progresso social, a situação mudou completamente.

A concepção do ser humano na filosofia humana burguesa, que parte do indivíduo, não tem qualquer relação com o progresso social. Pelo contrário, torna-se uma doutrina reacionária que exalta, de maneira arbitrária, um indivíduo improdutivo, alheio à realidade, enclausurado em sua vida mental subjetiva, incapaz, desprovido de vitalidade e criatividade, isolado e autossuficiente.

O imperialismo moderno, dominado pelo capitalismo monopolista de Estado, é a sociedade em que a contradição entre o indivíduo e a sociedade se manifesta da forma mais extrema dentre todas as sociedades exploradoras já existentes. Gigantescas burocracias estatais, corporações acionárias, partidos políticos burgueses, grupos de violência e outras organizações pseudossociais se contrapõem ao indivíduo, aparecendo como uma "força social" irresistível que reprime e elimina suas liberdades e direitos democráticos.

Nessas condições, os ideólogos reacionários imperialistas passaram a ocultar as contradições sociais reais ao romper completamente a conexão entre o indivíduo e a sociedade, diferentemente do passado. Segundo sua lógica, o ser humano, por natureza, não tem nenhuma relação com a sociedade, sendo ambos essencialmente opostos. Por isso, a contradição entre sociedade e indivíduo no capitalismo seria inevitável e justificada, e qualquer tentativa de superá-la iria contra a própria natureza humana.

A filosofia humana burguesa moderna, especialmente o existencialismo, retrata o ser humano como um ser isolado, impotente e alheio ao mundo, distorcendo persistentemente a natureza social do ser humano, sua individualidade e a relação entre o coletivo e o indivíduo. Isso não ocorre por acaso, mas sim para servir a esse objetivo ideológico.

△ "Individualidade" e "existência" sem essência

Um dos pontos essenciais para aprofundar a análise filosófica sobre as características fundamentais do homem é esclarecer corretamente a relação mútua entre o ser humano concreto e individualmente existente (individualidade ou indivíduo) e a universalidade abstrata do ser humano em geral (sua essência ou natureza social). Somente ao resolver corretamente essa questão é possível alcançar uma explicação científica e precisa do homem como a unidade orgânica entre o geral e o particular, a essência e o fenômeno, ou seja, entre sua natureza social e sua individualidade.

O existencialismo, ao formular sua concepção filosófica sobre o ser humano, parte desde o início de uma distorção dessa questão.

Para o existencialismo, o homem é simplesmente "existência". No conceito de "existência", está condensada a visão existencialista do homem como um ser isolado, alheio ao mundo e impotente. Isso ocorre porque, no existencialismo, o ser humano como "existência" não possui nenhuma determinação objetiva nem pode ser objetificado, ou seja, aparece como um ser sem essência ou natureza própria. Em outras palavras, a "existência" de que fala o existencialismo nada mais é do que uma individualidade sem essência, uma mera existência individualizada.

O existencialismo, ao opor a natureza humana à individualidade, nega a essência social do ser humano e o distorce como um ser puramente individual, separado da sociedade.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A independência, a criatividade e a consciência são atributos sociais do homem, formados e desenvolvidos historicamente na sociedade." (Sobre a Ideia Juche, página 10)

A essência do homem é um conceito que expressa suas características sociais. Ela só pode ser formada e desenvolvida historicamente na sociedade.

O existencialismo, ao opor a essência humana à individualidade e absolutizar esta última, exalta o indivíduo em oposição à sociedade e nega as características essenciais do ser humano como um ser social.

Como já mencionado, Kierkegaard tomou a "existência concreta" como seu ponto de partida. Ele contrapôs a "existência" à "universalidade abstrata", considerando-a sua negação.

Isso significa que o ser humano, enquanto "existência", é visto como um "indivíduo" sem essência geral e como um "ser isolado" oposto à universalidade abstrata. Não é coincidência que Kierkegaard, imerso ao longo de sua vida em meditações religiosas, tenha retratado de forma distorcida a existência de um "ser isolado" que vive afastado da sociedade.

A visão de Kierkegaard sobre o homem como um indivíduo antissocial, um "ser isolado" e "separado" da sociedade, foi diretamente herdada pelo existencialismo moderno.

O que mais vergonhosamente distorce essa questão é Sartre. Seguindo Kierkegaard, Sartre retratou o ser humano como um ser isolado do mundo, incapaz e separado de sua essência social, promovendo de maneira mais feroz que qualquer outro o ato teórico de amputar o ser humano de sua natureza social e de opor artificialmente a individualidade à essência como característica universal do ser humano.

Sartre afirmava que apenas aquilo que é concreto e individual — o “você”, o “eu”, o homem como entidade isolada — é algo realmente existente e verdadeiro (“existência”), e colocava isso em oposição ao que é geral e abstrato (como o conceito de ser humano e sua essência). Em sua visão, a “existência” enquanto “presença” real não possui nenhuma essência em si. Ou seja, só aquilo que existe concretamente (“presença”) é uma existência verdadeira e real (“existência”), enquanto a essência e a universalidade abstrata nem existem nem têm presença.

Sartre escreveu: “A humanidade abstrata, a essência humana separada do ser, uma essência anterior ao ser, não existe”; “O ser humano que o existencialismo concebe é indefinível porque, a princípio, ele não é nada. O ser humano se torna algo depois — ele é aquilo que faz de si mesmo. Dessa forma, a essência humana não existe.” (“O existencialismo é um humanismo”).

Ele também prega que, enquanto a filosofia de épocas passadas era uma filosofia “essencialista” que dava primazia à universalidade abstrata, o existencialismo seria uma filosofia que dá primazia à “existência” individual e valoriza o conceito de indivíduo. Segundo sua visão, a filosofia hegeliana ou o marxismo dissolvem a existência concreta do indivíduo na universalidade conceitual e nas leis gerais, levando à negligência do ser humano e transformando-o em um fantoche da necessidade objetiva. Em contrapartida, o existencialismo, que parte do “indivíduo” e do “ser concreto”, coloca o homem como “sujeito” e, em seu entender, o promove como uma filosofia “humanista” que defende a “individualidade” e a “liberdade” do “você” e do “eu”, ou seja, de cada pessoa concreta.

Chegou até a afirmar que o princípio fundamental do existencialismo é a “subjetividade”, dizendo: “O ser humano é, antes de tudo, um ser que se faz subjetivamente por si mesmo”; “Devemos nos posicionar sobre a base da subjetividade.” (“O existencialismo é um humanismo”).

Além disso, Sartre contrapôs o existencialismo ao marxismo, que parte do fator econômico-material, afirmando que, se o marxismo é uma “filosofia materialista”, então o existencialismo é uma “filosofia humanista”, uma “filosofia da subjetividade”.

Dessa maneira, o existencialismo, para se aproveitar da corrente fundamental de nossa época — na qual cresce vertiginosamente a consciência sobre a independência e a subjetividade — lança mão dos mais ardilosos sofismas. Ao pregar ruidosamente sobre a “subjetividade” e o “humanismo” mais do que qualquer outra filosofia, o existencialismo instiga a ilusão nas pessoas, dando a falsa impressão de ser uma filosofia representativa da época.

Porém, a "subjetividade" defendida pelo existencialismo não é a verdadeira subjetividade do ser humano, mas não tem nenhuma relação com ela, pelo contrário, é até hostil a ela. Isso porque o ser humano que o existencialismo apresenta não é o ser humano real dotado de natureza social. Como se pode saber claramente pelas próprias palavras de Sartre, o ser humano do qual fala o existencialismo é um "indivíduo" com uma natureza própria, uma existência indeterminada que não pode ser definida conceitualmente, uma existência isolada sem essência geral e abstrata, apenas individual.

O problema é que esse ser humano de que fala o existencialismo não existe na realidade. Isso é o mesmo que afirmar que pode existir um indivíduo completamente separado do coletivo. Mesmo que se admita, como diz o existencialismo, a existência de um ser humano puramente individual, no máximo se pode imaginar um ser humano peculiar totalmente isolado da sociedade, mergulhado apenas na vida espiritual interior, e é evidente que tal ser humano não pode se tornar um verdadeiro ser social. Além disso, um "indivíduo" separado da sociedade e do coletivo jamais poderá se tornar uma força ativa e necessária na vida social.

Além disso, o existencialismo contrapõe o chamado "indivíduo puramente individual", o "solitário", ao ser humano social real, e expressa abertamente desprezo e ódio por ele.

O existencialismo, portanto, não é uma filosofia que verdadeiramente valoriza o ser humano.

O existencialismo é uma filosofia que hostiliza a verdadeira subjetividade do ser humano social e, ao negar a natureza social do ser humano, o transforma em um ser impotente, isolado e sem apoio — é uma filosofia anti-humanista. Em outras palavras, o que torna o ser humano impotente e o reduz à passividade é o próprio existencialismo, que nega a natureza social do ser humano.

A filosofia que valoriza verdadeiramente o ser humano e sua individualidade, e que o defende de maneira sincera, é a filosofia do Juche, a filosofia imortal do socialismo.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A filosofia Juche, ao esclarecer de forma inédita a natureza do homem e sua posição e papel como mestre e transformador do mundo, elevou a dignidade e o valor do homem ao mais alto nível. Esse é um grande feito da filosofia Juche, que nenhuma outra corrente filosófica conseguiu alcançar." ("Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", página 8)

A filosofia Juche se tornou uma filosofia que valoriza e defende criativamente o homem e sua individualidade, porque, pela primeira vez na história, esclareceu a natureza social e independente do homem e proclamou o princípio filosófico de que o homem é o dono de tudo e decide tudo. O fato da Ideia Juche, com base na explicação científica sobre o ser social, ter proclamado o princípio filosófico de que o homem é o dono de tudo e decide tudo, constitui não apenas uma grandiosa descoberta filosófica que realizou uma nova transformação de valor na visão de mundo, mas também preparou uma poderosa arma ideológica capaz de esmagar as ideias reacionárias que oprimem a dignidade do homem, seu valor e o desenvolvimento de sua individualidade.

A visão, proclamada de forma inédita pela Ideia Juche — de que o homem é o dono do mundo e de seu destino, o transformador do mundo e o forjador de seu destino — se opõe radicalmente à visão idealista segundo a qual o mundo e o destino do homem são governados por forças sobrenaturais, e à visão metafísica segundo a qual tudo no mundo é fixo e imutável, cabendo ao homem apenas se submeter ao destino que lhe foi dado. Esse pensamento eleva a dignidade e o valor de todos os seres humanos ao mais alto nível.

A consciência de que o dono do próprio destino é o próprio homem, e que a força para forjar esse destino também está nele mesmo, constitui uma consciência ideológica fundamental e indispensável para que as pessoas desenvolvam suas características individuais.

Sartre, para justificar suas sofísticas teorias idealistas que opõem a natureza do homem à sua individualidade, apresentou diversos argumentos forçados e pobres.

Sartre, em primeiro lugar, para dar a impressão enganosa de que o seu dogmático lema "a existência precede a essência" possui caráter científico, o coloca em oposição à visão de mundo teleológica tradicional. Segundo ele, na teleologia, antes de se criar um instrumento (existência), o propósito e a utilidade (essência) desse instrumento já estão previamente determinados, por isso se afirma que "a essência precede a existência". No entanto, como na era moderna essa visão teleológica do mundo entrou em colapso, ele argumenta que é necessário inverter a relação entre "existência" e "essência" e, portanto, adotar a tese de que "a existência precede a essência".

Além disso, segundo Sartre, ao comparar uma pessoa com um objeto comum, no caso da pessoa, cada indivíduo se torna uma existência com personalidade própria, de modo que o problema se coloca em relação aos indivíduos concretos que existem na realidade. Já no caso dos objetos comuns, pelo contrário, o que importa não são os objetos concretos, mas sempre sua universalidade abstrata e essência. Por exemplo, ao dizer "mesa", as características de cada mesa individual não são um problema. Isso porque, se uma mesa for danificada, outra pode facilmente substituí-la em sua função. Por isso, no caso da mesa, o que importa não é a "existência concreta", mas sim as características gerais e a universalidade abstrata daquilo que se chama mesa.

Porém, no caso das pessoas, diferentemente da mesa, cada ser humano concreto se torna um problema como uma existência insubstituível, e cada um passa a ter um significado próprio e exclusivo. Sartre chegou ao ponto de afirmar um argumento absurdo: que se o ser humano fosse criado por Deus, assim como se faz um objeto, sua essência poderia preceder sua existência, mas como Deus já não existe, primeiro existe a "existência" e só depois passa a haver a essência.

Dessa forma, Sartre não poupou esforços nem métodos para eliminar a natureza social do homem. No entanto, os argumentos de Sartre não passam de explicações anticientíficas baseadas invariavelmente na distorção da relação mútua entre a natureza humana e a individualidade.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O homem, por natureza, é individual." (Arte Cinematográfica, página 134)

A natureza humana e a individualidade estão inseparavelmente ligadas. Isso é semelhante à relação dialética em que o geral e o particular, o abstrato e o concreto, a essência e o fenômeno estão intimamente conectados entre si. Originalmente, a essência de um objeto é o aspecto interno mais sólido que o constitui. Por isso, quando os objetos concretos existem, a universalidade abstrata e a essência também existem neles — nunca é o caso de apenas o concreto e o particular existirem isoladamente.

Além disso, o conceito de essência humana é, desde o início, a generalização das características comuns e gerais presentes nos indivíduos concretos. Por isso, a essência humana não é algo necessariamente separado ou sem relação com as características concretas e particulares dos indivíduos. Assim como o geral existe dentro do particular e através do particular, a essência humana também se manifesta através das características particulares de cada indivíduo.

Aqui, porém, é necessário distinguir claramente a questão da essência humana da questão das características que distinguem uma pessoa da outra. A primeira se refere às características fundamentais da essência humana como ser, que a diferenciam dos animais ou dos seres inanimados; já a segunda, embora se manifeste através da individualidade e das características particulares de cada pessoa, não se reduz de modo algum às características individuais.

Por isso, a afirmação do existencialismo de que não existe essência humana é uma tese anticientífica que nega as características essenciais do ser humano enquanto um todo, que o distingue fundamentalmente dos animais e de outros seres.

Além disso, a tese existencialista não tem nenhuma relação com o entendimento concreto e real do ser humano. Isso porque o indivíduo apresentado pelos existencialistas como "existência" não é o ser humano como existência social e histórica que vive em relações sociais concretas.

No existencialismo, a "existência" é tratada como algo absolutamente isolado da realidade, tanto no tempo quanto no espaço. E essa "existência" é considerada como um ser que se relaciona apenas consigo mesmo.

Concretamente, segundo Heidegger, a "existência" é uma espécie de "possibilidade" abstrata, um "ser possível". Em outras palavras, "existência" é aquilo que sempre deseja afastar-se do seu estado presente e busca tornar-se alguma outra coisa, possuindo uma "direcionalidade" voltada para esse objetivo. Já Jaspers afirmou que a "existência" é aquilo que se relaciona apenas consigo mesma e, ao fazer isso, se relaciona com o ser transcendente ("filosofia"). Ou seja, a "existência" é uma direcionalidade que, estando dentro do ser humano real, ultrapassa o mundo ao seu redor e se volta para algum lugar misterioso.

Para Kierkegaard, a "existência" é o "espírito" do ser humano individual e constitui um mundo subjetivo de forma religiosa e mística.

Como se pode compreender claramente a partir da análise acima, a "existência" de que falam os existencialistas é uma certa "direcionalidade" ou "intenção" misteriosa da consciência, e um sujeito abstrato que existe independentemente da sociedade. Por isso, a "existência" enquanto "indivíduo isolado" defendido pelo existencialismo não passa, na realidade, de uma abstração vazia que não se eleva minimamente à concretude.

O existencialismo, no final das contas, ao contrário dos seus slogans sobre a "realidade" e "subjetividade" do ser humano, se ocupa apenas de abstrações vazias. Critica, sem exceção, a filosofia especulativa de Hegel sobre a universalidade abstrata, dizendo que o conteúdo da filosofia deve ser a "existência concreta", mas, na verdade, trata o ser humano de forma ainda mais abstrata do que Hegel. Isso porque, embora Hegel fosse especulativo, ele ainda considerava o ser humano como um ser inserido em processos sociais e históricos.

A questão da relação mútua entre a natureza humana e a individualidade foi plenamente esclarecida apenas através da imortal Ideia Juche.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O Líder revelou um novo esclarecimento filosófico sobre o homem, ao esclarecer que a independência, a criatividade e a consciência constituem as características essenciais do homem enquanto ser social." (Sobre a Ideia Juche, página 10)

O homem se distingue de todos os outros seres por possuir independência, criatividade e consciência. Nessas qualidades estão refletidas as características gerais e comuns do ser humano.

No entanto, essas qualidades não existem como conceitos abstratos e vazios, separados das aspirações, necessidades e consciência do ser humano concreto. A independência, a criatividade e a consciência só podem se realizar através da consciência independente, da capacidade criadora e das atividades práticas dos seres humanos concretos para transformar a natureza e a sociedade. Por isso, a independência, a criatividade e a consciência não podem ser pensadas separadamente das características concretas e individuais (personalidade) de cada ser humano.

Por outro lado, a personalidade também é uma característica importante que existe apenas no ser humano. Nos demais seres e nos animais, a personalidade não se coloca como um problema. O ser humano, por sua própria natureza, é dotado de personalidade.

Acima de tudo, a personalidade do ser humano está estreitamente relacionada com a sua independência.

A independência é uma propriedade do ser humano como ser social, que vive e se desenvolve de forma independente, como mestre do mundo e de seu próprio destino. É justamente por possuir essa propriedade que o ser humano se torna um ser dotado de personalidade.

Não se pode dizer que possui personalidade um ser humano desprovido de independência — alguém que segue cegamente os outros, que vive subordinado a eles, sem a aspiração de viver e se desenvolver de maneira independente como mestre do seu destino. Um ser humano assim seria uma existência semelhante a um escravo, um ser desprovido de personalidade, como um produto fabricado em série.

Além disso, a personalidade do ser humano está estreitamente relacionada com sua criatividade.

A criatividade é uma característica do homem social que transforma o mundo com consciência de propósito e forja seu destino. Diferente dos animais, que agem cegamente segundo o instinto, o homem parte de suas aspirações e necessidades concretas, estabelece um objetivo, encontra os meios para realizá-lo e desenvolve atividades práticas de modo intencional. Além disso, o homem reforma o velho, cria o novo e transforma a natureza e a sociedade para torná-las mais úteis e benéficas para si.

Contudo, essa atividade consciente e criativa só é possível no homem que possui individualidade. No homem sem uma individualidade sã, não pode haver criatividade; a ele é própria apenas a atividade cega e instintiva.

Ademais, a individualidade do homem está intimamente relacionada com a consciência.

A consciência é uma característica do homem social que regula todas as atividades voltadas para compreender e transformar o mundo e a si mesmo. Diferente dos animais, que agem de forma inconsciente e espontânea com base no instinto, o homem tem consciência de suas necessidades e interesses e, com base nisso, realiza suas atividades. O homem projeta o objetivo de sua atividade, encontra os meios e métodos para realizá-lo e, além disso, manifesta uma vontade firme para superar os obstáculos e dificuldades que encontra.

Por outro lado, o homem sem uma individualidade sã jamais poderá ter consciência de suas necessidades e interesses, nem poderá agir com base nisso. Um homem que, sem uma ideia, convicção ou pensamento próprio, apenas se agita conforme o vento sopra é, na realidade, um homem sem individualidade.

Dessa maneira, a Ideia Juche, ao esclarecer cientificamente pela primeira vez na história a relação interna e inevitável entre as características essenciais do homem e sua individualidade, possibilitou superar completamente não apenas o humanismo idealista, que absolutizava a natureza abstrata do homem, como também os sofismas existencialistas, que absolutizavam a "individualidade". Além disso, permitiu estabelecer uma nova compreensão científica e revolucionária sobre a natureza e a individualidade do homem. O fato da Ideia Juche ter esclarecido de modo novo a relação mútua entre a natureza e a individualidade do homem abre um novo marco na história do desenvolvimento da filosofia sobre o homem, constituindo uma "grande descoberta" sobre a essência social que atua sobre o homem.

△ Indivíduo separado do coletivo social, "existência" hostil às massas.

A filosofia humana burguesa considera o ser humano como um ser isolado e impotente, o que se pode perceber claramente no fato de que ela defende de maneira oportunista a “existência” como um indivíduo separado do coletivo social e hostil às massas. Para os existencialistas, o “homem como um ser individual” não é apenas uma “personalidade” sem natureza própria, mas também um indivíduo separado do coletivo social e uma “existência” hostil às massas.

O estimado Líder camarada KimIl Sung ensinou:

"Hoje, os imperialistas estadunidenses estão tentando envenenar as massas populares e o exército com a misantropia de estilo medieval, a fim de facilitar a eclosão de uma nova guerra mundial." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 7, página 424)

Hoje, os imperialistas, com o imperialismo estadunidense — famoso por suas invasões e guerras — à sua frente, estão enlouquecendo e agindo freneticamente para espalhar entre as pessoas uma ideologia medieval de ódio à humanidade. E o que representa de forma mais concentrada e completa essa histeria dos imperialistas é a filosofia humana burguesa moderna.

Naturalmente, nem toda filosofia humana burguesa defende abertamente a ideologia de ódio à humanidade em todas as ocasiões. Como se pode perceber já no título do livro de Sartre "O Existencialismo é um Humanismo", a filosofia humana burguesa costuma falar da “humanidade” e da “dignidade humana” como um bordão. Chega ao ponto de se autodenominar “humanismo filosófico”, inventando inclusive uma “filosofia anti-humanista” que só conhece a “matéria” e colocando-se em oposição a ela.

No entanto, na realidade, não existe filosofia que incite de modo tão sistemático o ódio à humanidade quanto a filosofia humana burguesa. Isso porque o que apresenta como “verdadeiro ser humano” não é o ser humano concreto, componente das massas populares, mas sim o indivíduo separado do coletivo social, a “existência” hostil às massas. A filosofia humana burguesa, desde o princípio, sequer considera as massas populares como seres humanos. Ela retrata o ser humano como um ser isolado e impotente, separado do coletivo social, incitando o desprezo pelas massas populares e o ódio aos princípios do coletivismo socialista, enquanto exalta de maneira oportunista a classe exploradora reacionária, racionalizando o elitismo, o espírito aristocrático e o privilégio dos imperialistas.

Por exemplo, Kierkegaard, o primeiro a lançar a filosofia existencialista do ser humano, dividia o “existente” como o verdadeiro ser humano e o “objeto” como algo insignificante e falso. Representando o espírito covarde e conservador da classe capitalista que se viu acuada diante do avanço revolucionário das massas na época da Revolução de 1848, Kierkegaard expressou abertamente em seu livro "Crítica à Modernidade" (1846) o ódio contra o coletivo social e as massas populares.

Segundo a sua visão, o "nivelamento” é a característica fundamental da época contemporânea. Ele escreveu neste livro que a era entusiástica, que avançava como uma tempestade, chegou ao fim, e que surgiu uma época de esgotamento das paixões, uma era que sufoca as pessoas e as “nivela”. Em outras palavras, trata-se de uma época dominada pelo “silêncio da morte” e pela “abstração matemática”, uma época em que a existência do indivíduo como “ser isolado” não é permitida, restando apenas um coletivo de existências niveladas, abstratas e desprovidas de individualidade.

Aqui, o que Kierkegaard chama de “coletivo de existências abstratas e despersonalizadas” refere-se precisamente às massas populares. Ele afirmou que as massas são a expressão do “nada”, que não são “existência” enquanto seres subjetivos, mas sim “existência abstrata”, e escreveu: “As massas não são um povo específico, uma geração, um grupo, uma sociedade ou um ser humano determinado. Isso porque todos esses existem concretamente... As massas são algo grandioso e abstratamente vazio, que é formado por todas as pessoas e, ao mesmo tempo, por ninguém” (“Crítica à Modernidade”).

Por isso, segundo ele, as massas são o que há de mais perigoso e mais insignificante entre todos os poderes, pois são o próprio nada.

Em contraste, o que para ele constitui a verdadeira existência humana é o ser situado fora do coletivo social, o indivíduo separado das massas, o “ser isolado”. Ou seja, somente ao tornar-se um ser solitário é que se pode existir verdadeiramente; o ser humano deve afastar-se da realidade e dedicar-se exclusivamente à vida espiritual subjetiva para se tornar um “ser isolado”, uma “existência”, e assim não se tornar uma existência abstrata como as massas, mas uma existência concreta. E, para tornar-se esse “ser isolado”, ele enfatizou que é necessário afastar-se do coletivo das massas e permanecer sozinho diante de Deus.

Ele afirmou: “A época atual exige o sangue dos mártires. No entanto, deve ser um mundo governado não por soldados ou diplomatas, mas por monges. O que os monges devem fazer é dissolver o ‘coletivo’ e fazer com que cada pessoa entre em si mesma como um ser isolado — ou seja, fique isolada diante de Deus.” Assim, ele argumentava que somente a religião poderia realizar verdadeiramente a “natureza humana”.

Com tais pregações, Kierkegaard odiava profundamente o povo e, ao mesmo tempo, o temia, representando os órgãos da classe reacionária que se debatiam para manter sua posição dominante. Na verdade, as afirmações de Kierkegaard nada mais eram do que retratar o ser humano como um indivíduo solitário separado do mundo humano, caluniando de modo cruel as massas populares como existências não humanas e exigindo que as pessoas fugissem da realidade e se entregassem exclusivamente à meditação religiosa.

O problema está no fato de que, justamente na época de transformação histórica em que as massas populares, que até então eram tratadas apenas como objeto da história, começaram a forjar seu destino de forma independente e criadora, Kierkegaard repetia o velho e ultrapassado discurso de desprezo às massas.

O mesmo se aplica a Schopenhauer e Nietzsche. Schopenhauer, o primeiro a proclamar a chamada “filosofia da vida”, considerava o ser humano como um ser semelhante a um animal selvagem que vagueia pelo deserto em busca de alimento apenas para manter a vida. Nietzsche, que herdou esse pensamento, também insultava o ser humano, chamando-o de “mestiço entre planta e fantasma”, “animal doente”, “bando de serpentes ferozes” e “existência repugnante”. Segundo Nietzsche, somente o “super-homem”, que encarna a “vontade de poder”, é o verdadeiro ser humano, enquanto as massas são “plebeus”, “produto excedente de sangue” e “rebanho insensível”. Chegava até a afirmar que não se deveria hesitar em sacrificar centenas ou milhares de pessoas para dar à luz um único “super-homem” que representasse a humanidade. Além disso, pregava que se deveria reprimir impiedosamente a luta das massas populares, privar os trabalhadores de todas as possibilidades de desenvolvimento físico e espiritual, e tornar ainda mais difícil a vida deles.

De fato, não há nada mais cruel do que a filosofia humana burguesa no que diz respeito ao desprezo pelas massas populares.

Ao descrever o ser humano como um ser isolado, separado do coletivo social, o espanhol Ortega y Gasset, assim como Heidegger e Jaspers, tornou ainda mais extremo o pensamento de desprezo pelas massas populares de Kierkegaard e Nietzsche, fundamentando-o nos princípios da filosofia existencialista.

Ortega y Gasset é um “filósofo da vida” e um existencialista. Assim como outros existencialistas que veem o homem como um ser isolado, separado do coletivo social, ele parte da ênfase de que o homem é um “indivíduo único e singular” e que a “vida” também é um fenômeno humano.

Segundo sua visão, o ser humano é a “individualidade” de seu próprio eu, profundamente interiorizado dentro de si mesmo. A “vida” é “solidão — e uma solidão radical” — e se opõe à “irresponsabilidade, ao eu coletivo, à massa e às pessoas”.

Ele afirmava que “a vida humana, no fim das contas, é a vida de cada indivíduo isolado, sendo uma vida individual ou personalizada”. O que é compartilhado e verdadeiramente humano, em sua essência, é o fato de que o “eu”, partindo de si mesmo e consciente de seu próprio propósito, cria algo. Em outras palavras, dizia ele, “toda ação humana é sempre uma ação individual”.

Além disso, em seu livro "Rebelião das Massas", ele chegou a afirmar que, como resultado da “liberdade” e da “democracia” burguesas, havia se concretizado o “domínio do objeto” sobre a sociedade. Para ele, as massas são, ao contrário da “existência” separada da sociedade, um “aglomerado de pessoas sem nenhuma qualidade especial”, ou seja, uma “rebelião das massas”. Ele argumentava que, como resultado da “rebelião” das massas, a civilização e a cultura entravam em “crise” e a sociedade caía em um “estado de barbárie” e “primitivismo”. Isso porque, segundo ele, as “massas” eram o “rebanho movido por instinto da existência humana, crianças malcriadas, bárbaros rebeldes e primitivos” — em outras palavras, selvagens.

Nessa visão de Ortega sobre o ser humano, reflete-se claramente a fobia patológica dos imperialistas diante do avanço revolucionário das massas populares e o ódio interminável ao socialismo.

De fato, quando Ortega escreveu "Rebelião das Massas" (1930), era um período em que o avanço revolucionário das massas populares, lideradas pela classe trabalhadora, se intensificava em escala mundial. O movimento operário nos países capitalistas se expandia mais do que nunca, e a luta de libertação nacional dos povos colonizados se espalhava como uma chama inextinguível. Além disso, nesse período, o socialismo havia se estabelecido de forma firme em uma vasta região que correspondia a um sexto da superfície terrestre.

A  teoria de Ortega, no final das contas, diante dessa evidente realidade histórica, nada mais é do que a expressão do estado de espírito dos imperialistas tomados pelo medo. Ele distorceu a posição, o papel e as características essenciais das massas populares, tentando assim encobrir e neutralizar o avanço revolucionário delas, ao mesmo tempo em que buscava justificar os ataques repressivos e violentos contra o povo.

Depois de despejar suas calúnias contra as massas, ele exaltou a “elite” — um grupo ou indivíduos dotados de “qualidades especiais”. Ele afirmava que a sociedade sempre foi uma “unidade dialética” composta de dois elementos: a elite e as massas, e que, por isso, “é inevitável que a sociedade se divida entre aqueles que comandam e aqueles que obedecem”. Segundo ele, “a sociedade humana, queira-se ou não, em sua essência é aristocrática... e isso é uma premissa inegável”. Em outras palavras, como as massas seriam, segundo ele, a própria barbárie humana, para que a sociedade funcione normalmente e se desenvolva, seria indispensável a existência de uma elite que desse ordens às massas e reinasse sobre elas.

Depois de apresentar sua visão depreciativa sobre as massas, Ortega y Gasset exaltou a "elite" (um número especialmente selecionado de indivíduos ou grupos) como "pessoas com qualidades especiais". Ele afirmou que a sociedade sempre consiste em dois elementos — a elite e as massas — formando uma "unidade orgânica e simultânea", e por isso considerava inevitável que existissem aqueles que comandam e aqueles que obedecem. Em seu livro, escreveu que "a sociedade humana, queira ou não, é essencialmente aristocrática" e afirmava que isso era uma condição inevitável.

Em outras palavras, segundo ele, as massas representam a selvageria irracional, e para que a sociedade funcione e se desenvolva normalmente, é imprescindível a existência de uma elite que comande e domine sobre elas.

Com essa distorção da essência humana, Ortega tentou convencer as pessoas de que as massas não poderiam ser os sujeitos da sociedade e buscou justificar as desigualdades de classe e a exploração e opressão das amplas massas populares pela minoria exploradora nas sociedades capitalistas.

A concepção de Ortega sobre as massas e a elite tornou-se, posteriormente, uma das principais bases ideológicas e teóricas da sociologia burguesa moderna, que justifica o imperialismo e o sistema de dominação, sendo representada pelas teorias da "sociedade das massas" e da "teoria das elites".

Heidegger expressou seu ódio pelas massas populares por meio de uma especulação filosófica ainda mais abstrata. Ele partiu da divisão da existência humana em dois polos — a "existência autêntica" e a "existência inautêntica". Segundo ele, o ser humano, como existência potencial, pode se tornar tanto um "ser autêntico" quanto um "ser inautêntico".

A "existência autêntica" é considerada uma existência verdadeiramente humana, enquanto a "existência inautêntica" é vista como uma existência não humana. Heidegger afirmava que o "ser-aí" (existência individual) só pode se tornar "existência autêntica" quando está isolado, enquanto como "existência social" (existência no meio dos outros) o ser humano não consegue ser ele mesmo e acaba se tornando uma "existência inautêntica".

Ele pregava que "os outros arrancam do ser a possibilidade de ser ele mesmo" (em Ser e Tempo), e que para o "ser autêntico", os outros seres humanos tornam-se um "perigo". Heidegger afirmava: "O 'eu' enquanto existência autêntica se distingue do 'eu' enquanto pessoa comum, isto é, do 'eu' que é compreendido de maneira superficial. Em cada momento, o ser-aí se dispersa entre as pessoas comuns do mundo e deve reencontrar a si mesmo em meio a elas" (idem).

Em resumo, ele considerava que viver em meio à coletividade e à sociedade inevitavelmente afastava o ser humano de sua essência verdadeira, tratando os outros seres humanos como obstáculos ou ameaças à existência autêntica. Esse modo de pensar visava negar a natureza social do homem e desprezar as massas populares como um todo.

Heidegger considerava o ser humano que vive dentro de relações sociais concretas como uma "existência inautêntica". Em sua visão, todas as pessoas que não fossem ele próprio eram vistas como existências não humanas.

Ele afirmava que o "homem comum" (ou seja, as pessoas que vivem na realidade cotidiana) apresentava três características principais. Segundo ele, o "homem comum" não pensa de forma independente, mas simplesmente repete e aceita as palavras e opiniões que circulam por aí; não anda com os próprios pés, mas segue automaticamente os movimentos dos outros; perde sua consciência própria e não consegue distinguir entre verdade e falsidade, vivendo sempre em um estado de incerteza e oscilação.

Heidegger dizia: "A mediocridade, a banalidade e o nivelamento são modos de existência do homem comum e constituem aquilo que conhecemos como 'vida social'" (Ser e Tempo). Assim, ele caracterizou os traços fundamentais do homem comum que vive em relações sociais concretas — ou seja, das massas populares — como sendo: "ser arrastado por qualquer boato", "ser suscetível à influência dos outros" e "ser indeciso".

Em resumo, ele desprezava as pessoas comuns como seres que não pensam por si mesmas, que vivem sem autonomia e que se deixam levar facilmente pelos outros — visão que revelava claramente seu ódio pela coletividade e pelas massas populares.

O mesmo se aplica ao caso de Jaspers. Ele, fundamentalmente, se posiciona no mesmo grupo que Kierkegaard.

No meio acadêmico burguês, é comum classificar o existencialismo em duas vertentes: o "existencialismo ateu" e o "existencialismo teísta". Como representantes do "existencialismo ateu" destacam-se Heidegger e Sartre, enquanto como representantes do "existencialismo teísta" figuram Kierkegaard e Jaspers.

Se Kierkegaard, em seu livro "Crítica à Modernidade", denunciou a "nivelação" das massas, Jaspers, um século depois, desenvolveu um conteúdo de mesma orientação em seu livro "Situação espiritual do nosso tempo".

Segundo a sua visão, a tarefa da filosofia existencial é fazer o ser humano lembrar e tomar consciência de quem ele realmente é em sua essência. Para ele, o ser humano enquanto existência (ou "existente") é um "ser que se relaciona consigo mesmo e, ao mesmo tempo, se relaciona com o Transcendente (Deus)", o que constitui o verdadeiro sentido da "filosofia".

Em outras palavras, a "existência" é um "ser de si mesmo" que não mantém nenhuma relação externa com o mundo, mas apenas uma relação com "Deus".

Jaspers afirmava que, enquanto "existência", o ser humano na era moderna perdeu a si mesmo e está passando por uma desesperadora "perda de si". Segundo ele, a modernidade, ao dar origem à ciência, à tecnologia, às imensas estruturas burocráticas, aos grupos organizados e às massas, transformou o ser humano em uma "máquina" e em um "produto padronizado".

Ele lamentava que, na sociedade moderna, o ser humano só pode ter consciência de sua existência, mas, como um membro das massas, dentro da ordem coletiva, acabou perdendo toda individualidade e criatividade. Ele dizia que "o homem, ao existir como parte da massa, já não é uma pessoa verdadeira. Quanto mais organizada a massa, mais ela perde o 'espírito' e se torna não humana. A massa é uma existência sem essência, uma superstição sem fé", desprezando assim as massas populares.

Ainda acrescentava: "O 'eu' enquanto ser social não sou eu mesmo. Embora eu esteja vivendo dentro do tempo e do espaço social, meu verdadeiro 'eu' não se identifica com esse eu social" (Filosofia).

Assim, o existencialismo, ao opor as massas ao indivíduo, e a coletividade social ao indivíduo, afirma de modo extremo que somente o indivíduo é a verdadeira existência humana — revelando-se, portanto, como uma filosofia reacionária e antipopular da pior espécie.

 Ao contrário do que afirma o existencialismo, o homem é um ser social. O homem só pode existir e alcançar desenvolvimento por meio da vida em sociedade.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"No mundo, apenas os seres humanos vivem e atuam estabelecendo relações sociais. O homem mantém sua existência e realiza seus objetivos exclusivamente por meio da vida social." (Sobre a Ideia Juche, página 10)

Por ser um ser social, o homem possui independência, criatividade e consciência, tornando-se assim o mestre que domina o mundo. A expressão social e a vida coletiva em sociedade são condições indispensáveis para a existência e o desenvolvimento do ser humano. Em outras palavras, somente por meio do trabalho coletivo e da prática social o homem pode se libertar da submissão à natureza, transformar o que existe e criar o novo, remodelando e revolucionando a natureza e a sociedade de acordo com suas necessidades e interesses.

As capacidades humanas, como o pensamento consciente que garante as atividades orientadas por um propósito, ou características humanas como a linguagem, também são produtos do trabalho social e da vida coletiva em sociedade.

Por outro lado, uma vida dispersa e isolada, separada das relações sociais, não passa de uma existência semelhante à dos animais. De fato, os animais sempre existem como indivíduos independentes. Mesmo que se diga que os animais possuem certa “ligação” entre si, isso se limita a uma relação instintiva e biológica. Portanto, um "indivíduo" ou um "solitário" separado das relações sociais jamais pode ser considerado um verdadeiro ser humano.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A sabedoria criadora das massas populares é inesgotável, e não existe no mundo nenhuma força ou ser mais poderoso e sábio do que o povo." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 25, página 402)

As massas populares são a força mais poderosa dotada de independência e criatividade. São as massas que dominam a natureza, criam a ciência, a tecnologia, a literatura e a arte, e também são elas que destroem a velha sociedade e constroem uma nova. De fato, as massas populares são aquelas que, através de sua luta prática, criam todas as riquezas da sociedade e fazem brilhar a dignidade e o valor do ser humano. Não existe nada de verdadeiramente humano — seja a nobreza moral, os sentimentos elevados ou a extraordinária capacidade criadora — que não esteja relacionado com as massas populares.

O ser humano que o existencialismo apresenta é, sem exceção, um ser afastado da realidade, um ser abstrato e animal fora das relações sociais, um ser egoísta e individualista que não conhece nada além de si mesmo.

O existencialismo buscou, por meio da contraposição entre o indivíduo e as massas, perseguir objetivos sorrateiros e traiçoeiros.

Acima de tudo, visa lançar as massas populares numa posição fatalista de submissão ao destino que lhes foi imposto, levando-as ao pessimismo.

A teoria do ser humano do existencialismo, em última análise, afirma que as massas populares não podem forjar conscientemente o seu próprio destino, nem são capazes de assumir tarefas difíceis e complexas, como a administração do Estado e a criação de uma nova vida.

Em outras palavras, segundo essa visão, as massas populares não têm a capacidade de criar a história, e por isso a sua luta para derrubar o velho sistema de exploração e se tornar os donos de uma nova sociedade seria, por si só, sem sentido.

O objetivo está em impedir que as massas trabalhadoras tomem consciência de sua posição e papel como criadoras da história, desmotivando-as de se lançar ativamente na luta contra a opressão e exploração do capital e na luta para forjar seu próprio destino. É aqui que reside o principal caráter reacionário da filosofia humana existencialista.

O caráter reacionário da teoria existencialista do ser humano também se manifesta em justificar a essência reacionária da sociedade de exploração e o domínio violento e arbitrário dos imperialistas.

Através da argumentação de Ortega fica claramente evidente que os fundadores da filosofia existencialista sobre o ser humano contrapõem as massas e o indivíduo para chegar à conclusão de que a desigualdade social é inevitável, e que, sob o capitalismo, o povo trabalhador estar em uma posição subjugada e escravizada é algo natural.

Naturalmente, o fato das massas populares serem o sujeito da história não significa que elas sempre ocupem a posição de mestre na sociedade. No passado, nas sociedades de exploração, o povo trabalhador, por não ter consciência de sua posição de classe social e de sua força, e por não estar unido como uma força revolucionária organizada, foi forçado à condição de ausência de direitos e sofreu exploração e opressão pelas mãos de uma minoria da classe dominante, não conseguindo ocupar a devida posição de dono da sociedade.

No entanto, mesmo em tais circunstâncias, as massas populares criaram, com suas próprias forças, todas as riquezas materiais e culturais, e desenvolveram incessantemente a luta contra as classes exploradoras. Além disso, hoje, as massas populares, tendo o poder estatal e os meios de produção em suas próprias mãos, estão criando conscientemente a história como verdadeiras donas da sociedade e do seu destino, impulsionando com vigor o desenvolvimento social.

※ Este fato comprova que o domínio da minoria sobre a maioria é algo peculiar apenas à sociedade de exploração, não sendo de modo algum um princípio eterno ou uma lei natural que sempre existirá junto com a existência da sociedade. A relação entre dominadores e dominados é, hoje, apenas uma injustiça social inaceitável e um obstáculo ao desenvolvimento social que deve ser inevitavelmente eliminado.

A verdade inabalável que a realidade histórica demonstra claramente é que somente as massas populares se tornam verdadeiros seres humanos e os autênticos donos da sociedade e da história.

Ademais, é também enganoso o argumento dos existencialistas de que o desenvolvimento da individualidade das pessoas entra em contradição com o coletivo social.

A sociedade é o coletivo no qual as pessoas vivem e atuam. A força do coletivo social é determinada pelo grau de preparação, estado ideológico e outros aspectos dos indivíduos que o compõem. Quanto mais elevada for a consciência independente e a capacidade criadora dos indivíduos, e quanto mais variadas forem as características individuais manifestadas, maior será também a força social desse coletivo. Portanto, o coletivo social, as massas, não estão em oposição às características individuais das pessoas que o compõem.

Do ponto de vista dos princípios, a relação mútua entre o indivíduo e o coletivo social, entre o homem e a sociedade, é determinada pelo caráter do coletivo social. E esse caráter do coletivo social é definido pela estrutura interna e pelas relações internas com as quais os membros que formam o coletivo estão unidos.

Num coletivo social em que os indivíduos que o compõem estão solidamente unidos por necessidades e interesses comuns, a relação entre o indivíduo e as massas jamais pode se tornar contraditória. A oposição hostil entre o indivíduo e o coletivo só pode ocorrer em um coletivo social formado por uma união mecânica de indivíduos com interesses hostis entre si.

Na realidade, as características individuais de um ser humano, enquanto ser social, só se formam dentro das relações sociais e são condicionadas pelas diversas relações políticas e econômicas. Por mais excelentes que sejam as características individuais, se não houver condições sociais adequadas, elas não poderão se concretizar.

O existencialismo que prega sobre a realização individual do “indivíduo isolado” e do “indivíduo” separado das relações sociais, e que divaga sobre o “aniquilamento” da liberdade e individualidade das pessoas dentro do coletivo, é uma completa falsidade e uma distorção extrema do catáter independente do ser humano.

Isso não passa de uma falácia fabricada com o propósito de caluniar e difamar o socialismo e o comunismo baseados no coletivismo, sendo uma pregação reacionária extrema que exalta o liberalismo burguês e o individualismo, conduzindo as pessoas ao caminho da permissividade e da decadência moral.

Além disso, trata-se de uma pregação reacionária que defende a realidade capitalista, onde imperam o egoísmo individualista e a lei da selva, desviando as pessoas da luta pela independência para levá-las a ações egoístas voltadas apenas à busca de interesses pessoais.

Seção 3: O  dualismo mente-corpo da filosofia humana burguesa moderna que descreve o ser humano como uma existência espiritual e biológica

Na filosofia humana burguesa moderna, há uma corrente filosófica que promove o dualismo mente-corpo ao fazer uma mescla grosseira entre a teoria dos instintos, que absolutiza os atributos biológicos do ser humano, e o existencialismo, que absolutiza a vida espiritual interior do indivíduo isolado. O exemplo representativo disso é a “antropologia filosófica”.

O ponto de vista de que o ser humano deve ser visto como uma unidade orgânica entre o físico e o espiritual já havia sido restaurado no século passado por Feuerbach. Feuerbach, em sua obra representativa "A Essência do Cristianismo", afirmou que o que torna essencialmente o ser humano uma luz é a consciência, dizendo que "o verdadeiro discípulo é aquele que pensa, ama e deseja", ao mesmo tempo em que afirmava que "o que torna o homem um ser humano é a natureza" e que "o corpo é a base e o tema da essência humana". Em outras palavras, "o que diferencia ainda mais o homem como um ser não é apenas o pensamento, mas a totalidade da existência humana" (Princípios da Filosofia do Futuro). E, nesse sentido, ele definiu sua filosofia como "uma filosofia correspondente à essência total e verdadeiramente real do ser humano" (A Essência do Cristianismo).

É claro que essa afirmação de Feuerbach surgiu como uma reação à filosofia idealista que absolutizava apenas o pensamento, a razão humana, que reconhecia apenas a universalidade abstrata, e nesse sentido tem um valor positivo. No entanto, sua visão do homem como uma unidade entre o físico e o espiritual continha também uma falha fatal: a de não compreender a essência social do homem, considerando-o apenas como objeto de percepção sensível, um mero indivíduo.

A teoria antropológica da filosofia, que propõe o dualismo da origem humana, apresenta similaridades com a antropologia de Feuerbach. Em certo sentido, pode-se dizer que a visão sobre o ser humano da filosofia antropológica é uma modificação do ponto de vista feuerbachiano sob a perspectiva da filosofia da vida e da filosofia existencialista do ser humano.

A característica da filosofia antropológica é que ela sempre concebe o ser humano de forma abstrata, a partir de um ponto de vista geral e historicamente auxiliar. Sob esse aspecto, não há diferença essencial entre a antropologia pregada pela filosofia humana burguesa moderna, e a antropologia de Feuerbach. Se há alguma diferença, ela reside unicamente na base da visão de mundo. A antropologia de Feuerbach, fundada na concepção do ser humano como o mais elevado produto da natureza, opõe-se à visão religiosa e idealista do ser humano, enquanto a filosofia antropológica do século XX se caracteriza por idealizar a essência humana de forma conceitual.

△ "Holismo"

A filosofia antropológica, acima de tudo, fala em holismo, alegando considerar o ser humano de maneira abrangente, mas na prática se entrega a um grosseiro ecletismo. Em outras palavras, uma das etapas importantes da visão que a filosofia antropológica tem sobre o homem é revesti-la com a aparência de totalidade.

O primeiro proponente da filosofia antropológica, Scheler, afirmou no cenário internacional: “Pertencemos à primeira geração em que o ser humano é completamente e radicalmente problematizado. Já não sabemos o que somos, mas, ao mesmo tempo, sabemos que não sabemos o que somos” (O Homem e a História), ressaltando que é essencial compreender sistematicamente a essência humana.

Nesse sentido, ele declarou, como Heidegger, que não se deve ignorar a concretude do ser humano como um todo, tratando apenas do Dasein — ou seja, da “atitude do ser humano em relação à sua própria existência”, restringindo-se à vida espiritual interior. Em vez disso, o que deve ser colocado como questão é a concretude total do ser humano.

Além disso, ao contrário do existencialista Jaspers — que argumentou que “a existência como sujeito não pode ser objetificada como as outras coisas” e, por isso, uma filosofia antropológica sobre a existência humana não poderia se estabelecer —, ele criticou essa visão, acusando o existencialismo de ser unilateral ao ignorar a concretude do ser humano como um todo.

Ou seja, ao passo que filosofias anteriores sobre o ser humano, incluindo o existencialismo, deixaram de considerar o ser humano como objeto de investigação científica e o analisaram de forma parcial, a filosofia antropológica o trata como um objeto de pesquisa científica, afirmando estudá-lo de maneira abrangente.

Sobre isso, um dos discípulos recentes da filosofia antropológica afirmou arrogantemente: “Pode-se dizer que hoje a filosofia antropológica é chamada de ‘filosófica’ justamente porque apreende o ser humano como objeto em sua totalidade. Se há algo que caracteriza essa abordagem, é o fato de que ela trata não de elementos parciais da existência humana, mas sim de sua estrutura integral”, acrescentando que “a motivação teórica da filosofia antropológica reside em apreender o ser humano como um todo unificado, enquanto objeto de conhecimento científico”.

Por sua vez, Scheler classificou as concepções passadas sobre o ser humano na filosofia em categorias como: a visão teísta do ser humano, baseada no mito de Adão e Eva; a visão idealista do ser humano, que vai de Platão até Hegel; e a visão naturalista, positivista e pragmatista, que vai de Demócrito até Marx. Segundo ele, todas essas concepções anteriores foram unilaterais — pois, por exemplo, viam o ser humano apenas como um “homem econômico”, como “vontade” segundo Nietzsche, ou como “pensamento racional” segundo Hegel.

E, prosseguindo, ele afirmou que, para superar esse entendimento unilateral do ser humano e compreender plenamente sua essência, “é necessário investigá-la de todos os ângulos possíveis” e que “à pergunta ‘o que é o ser humano?’, só se pode responder através da compreensão da totalidade das relações humanas, da manifestação essencial de todos os entes e das relações com todos os seres” (O Homem e a História).

Assim, a filosofia antropológica, ao contrário das filosofias anteriores sobre o ser humano, levanta as bandeiras da totalidade e da cientificidade em sua concepção do ser humano.

No entanto, isso não passa de uma manobra disfarçada para reacender o interesse de pessoas desiludidas com as filosofias anteriores sobre o ser humano — incluindo o existencialismo, que negava frontalmente o conhecimento científico sobre o ser humano.

Os proponentes da filosofia antropológica, alegando examinar o ser humano de maneira abrangente, acabaram por combinar de forma arbitrária e sem princípios coerentes as concepções filosóficas anteriores, promovendo um dualismo mente-corpo eclético.

Segundo Scheler, o ser humano é constituído por uma união orgânica entre o espiritual e o físico (instintivo).

Ele afirma que, acima de tudo, é através do "espírito" irracional que o ser humano se torna humano. No entanto, esse "espírito" por si só não possui nenhuma "capacidade de dominação" ou "capacidade de ação", e é apenas quando o "espírito fundamentalmente impotente" e a "atividade fundamentalmente problemática" se penetram mutuamente e o "meio" gradualmente se torna sonoro e fixado em mito que a "vitalização do espírito" ocorre, e então o ser humano se torna humano.

Foi exatamente nesse sentido que ele afirmou: "O espírito idealiza a vida. Somente a vida tem o poder de ativar e realizar o espírito" (em A posição do homem no universo). Ele foi mais além ao dizer que todas as existências no universo, quando vistas em perspectiva, podem ser pensadas a partir de duas oposições fundamentais, como o "espírito" e a "vida", ou "meio" (o que poderia ser entendido como duas forças opostas baseadas em princípios primordiais). Portanto, o ser humano, como "microcosmo", pode ser definido como um ser biológico interrompido pelo "espírito", uma combinação de "espírito" e "meio". Segundo ele, ao se considerar o ser humano como uma combinação de "vida" e "espírito", é possível reconfirmar o valor da "vida", que havia sido desvalorizado pela "racionalidade" (racionalismo) e "mecanicismo" (materialismo), e assim superar a compreensão unidimensional do ser humano, permitindo a reconciliação de "razão e realidade", "liberdade e prática", e "emoção e natureza".

Os restauradores da "antropologia filosófica" de hoje, que seguem Scheler, evitam doutrinas teológicas tradicionais, mas acabam repetindo ou distorcendo a visão dualista e espiritobiológica do ser humano de Scheler.

Gadamer, da Alemanha Ocidental, divide a existência humana em dois polos. Segundo ele, em um polo da existência humana está o “espírito” e, no outro, a vida orgânica e biológica. Ele prega que esses dois polos não se opõem diretamente, mas se cruzam continuamente dentro da personalidade humana, e que, como resultado disso, o ser humano é formado.

Outro autor divide o ser humano nos três domínios da “vida”, “espírito” e “existência”. Segundo ele, a “vida” corresponde ao “apetite e desejo sexual como vida natural”; o “espírito” é constituído pela “verdade” como conhecimento, a “fé” como ação moral e o “belo” como sentido estético. Já a “existência” é, em essência, a “existência” tal como definida pelo existencialismo. Ele afirma: “...o ser humano, baseado na relação mútua entre vida, espírito e existência, não pode ser reduzido a nenhum desses isoladamente, e só pode ser estabelecido como a unidade desses três.” Nesse sentido, ele argumentou pela “redução antropológica da filosofia” como uma forma ideal de compreender a existência humana.

Também, Rothacker pregou que a personalidade humana pode ser dividida em quatro camadas. Segundo ele, na camada mais inferior está a “vida em geral”; acima dela, o “elemento animal presente em nós”; sobre este, o “caráter e tendência da personalidade”; e, no topo, a “consciência de si mesmo e da própria identidade pelo ser humano”.

Dessa forma, a “antropologia filosófica” considerou o ser humano como uma existência psicobiológica, ou como algo composto de vários estratos entre o espiritual e o corporal.

É claro que isso representa uma combinação entre a visão extrema da engenharia biológica, que enxerga o ser humano apenas como um ser físico e natural, e a concepção idealista, que o vê apenas como um ser conceitual e espiritual — evidenciando nitidamente o caráter eclético da “antropologia filosófica”.

A alegação da “antropologia filosófica” é, acima de tudo, uma afirmação não científica que ignora as características sociais do homem. Dizer que o homem é uma combinação de espírito e corpo representa apenas um aspecto da existência humana. É verdade apenas quando se trata o ser humano como um indivíduo — como um ser dotado de mente e corpo. No entanto, isso só se sustenta ao se considerar o ser humano como uma “existência genérica” composta pela simples soma de indivíduos, e de modo algum serve para apontar a essência do ser humano enquanto ser social. Sendo o ser humano uma existência social, sua essência também adquire um caráter social, e somente ao ser definido socialmente pode ser considerado de forma correta. A afirmação da “antropologia filosófica”, que vê o ser humano apenas como existência, é um idealismo extremo que não observa o ser humano dentro das relações sociais concretas, sendo portanto não científica e uma negação das características sociais do ser humano.

O discurso da “antropologia filosófica” sobre a “totalidade” também não passa, essencialmente, de uma tentativa de eliminar as características fundamentais e essenciais do ser humano.

Scheler afirmou que a diferença entre os seres humanos e outros seres vivos deve ser esclarecida com base na comunalidade.

Mesmo ao considerar de forma abrangente os diversos fatores que regulam a natureza de um objeto, a ciência consiste em descobrir dentro disso as relações essenciais. Por isso, ao estudar o ser humano, se absolutizarmos apenas um aspecto de suas características, não poderemos ter uma compreensão correta de suas propriedades essenciais. Por outro lado, ao tentar observar o ser humano de forma "abrangente", se ignorarmos as características e relações essenciais entre as várias propriedades que ele possui e tentarmos simplesmente "harmonizá-las" mecanicamente, também não poderemos definir corretamente a essência humana. Isso porque as várias características que o ser humano possui e as diversas relações que estabelece não estão todas na mesma posição quando se trata de determinar sua essência.

O grande Líder camarada Kim Il Sung disse:

"As propriedades essenciais do ser social reveladas pela Ideia Juche são a independência, a criatividade e a consciência." (Resposta às perguntas dos jornalistas estrangeiros, volume 3, página 358)

A natureza essencial do ser humano é composta por independência, criatividade e consciência, e entre as relações sociais estabelecidas pelas pessoas, as relações político-econômicas são as mais essenciais.

A "antropologia filosófica", sob o pretexto de uma “visão abrangente”, defende um individualismo que organiza mecanicamente diversas características humanas, tornando impossível perceber as propriedades essenciais e fundamentais.

A tese da antropologia filosófica visa, em última análise, negar a essência social do ser humano e rejeitar o status do homem como a forma mais desenvolvida de existência material.

A alegação da antropologia filosófica de observar o ser humano de forma abrangente também esconde a intenção de racionalizar o elo supersticioso do cristianismo, como a criação do mundo por Deus.

O argumento de que a antropologia filosófica considera o ser humano de forma integral também esconde um propósito ardiloso: o de harmonizar as contradições de classe do imperialismo e justificar a ideologia da colaboração entre classes. Segundo Scheler, a visão da antropologia filosófica sobre o ser humano pode ser resumida como uma tentativa de unir todas as características e sinais humanos em um só, trazendo uma "harmonia das visões unilaterais sobre o homem", ou seja, um "humanismo integral". Ele pregava que esse humanismo integral seria possível hoje porque, diferentemente do passado, "vivemos em uma era que realiza a 'harmonia' entre trabalho físico e intelectual, classes altas e baixas, capitalismo e socialismo, homens e mulheres, pensamentos europeus e asiáticos, raças e nações". Em outras palavras, "como vivemos em uma era que exige a 'harmonização' de várias contradições e oposições, seria essencial também uma harmonia integral na visão sobre o ser humano" (O ser humano na era da harmonia).

Assim, a antropologia filosófica, sob o pretexto de considerar o ser humano de forma integral, impede as pessoas de enxergar as características essenciais da natureza humana, justifica os dogmas místicos da teologia e promove ideias conciliatórias como a colaboração entre classes. E é justamente aí que reside o caráter reacionário da antropologia filosófica que exalta o chamado “humanismo integral”.

△ O físico e o espiritual

A natureza não científica e reacionária da antropologia filosófica, que vê o ser humano como uma união orgânica entre espírito e corpo, torna-se ainda mais evidente em sua teoria sobre a relação mútua entre o espiritual e o físico.

A teoria da antropologia filosófica sobre a relação entre o espiritual e o físico segue, em grande parte, duas direções: uma que subordina o espiritual ao físico, e outra que faz o oposto.

Gehlen argumentava que, em comparação com os animais, o ser humano possui uma constituição “subdesenvolvida” e, por isso, para sobreviver, precisa compensar com atividade espiritual ou trabalho. Segundo ele, a diferença entre humanos e animais reside no fato de que os humanos não têm pele com pelos, nem sentidos de autopreservação altamente desenvolvidos, nem órgãos de ataque inatos. Em outras palavras, enquanto os animais desenvolveram órgãos e funções que lhes permitem se adaptar excelentemente às condições ambientais, os humanos são carentes dessas capacidades.

Ele afirmava que, ao contrário dos animais, os maxilares inferiores dos humanos são pouco desenvolvidos e apresentam uma estrutura indefinida, e dizia que “ao contrário de todos os mamíferos superiores, os humanos são, do ponto de vista morfológico, seres primitivos que ainda não conseguiram se adaptar ao meio ambiente. Em outras palavras, os humanos podem ser definidos como seres subdesenvolvidos.” (“O Ser Humano”).

Segundo Gehlen, é justamente essa “imperfeição biológica” que leva o ser humano a compensar suas deficiências por meio da “atividade”, o único método possível. Ele argumentava que o ser humano deve ser compreendido como um “ser ativo que transforma de forma favorável para sua sobrevivência as deficiências necessárias à sua existência” (mesmo livro), e escreveu que “o ser humano precisa conhecer para ser ativo, e precisa ser ativo para continuar a viver” (mesmo livro).

Além disso, afirmava que, baseando-se em suas mãos e razão para suprir as deficiências de sua estrutura física, o ser humano se tornou capaz de manter sua sobrevivência em meio à competição pela vida com outros animais e à dura luta contra a natureza. Nesse sentido, ele definia a consciência como um meio auxiliar do processo orgânico. Ele também afirmou que, por causa de sua estrutura física imperfeita, o ser humano, diferentemente dos outros animais, não está preso ao ambiente natural, podendo escolher de forma autônoma diferentes formas de vida, sendo assim um ser livre.

Em conclusão, ele afirmou: “Essa definição deriva da própria constituição física do ser humano. Ou seja, o fato de um ser fisicamente incompleto conseguir viver deve-se unicamente à sua capacidade de agir, e a partir disso é possível extrair o princípio estruturador de toda a atividade humana, tanto física quanto intelectual” (mesmo livro).

Segundo ele, não apenas o trabalho, mas também a linguagem, o pensamento e até mesmo a liberdade humana têm origem nessa imperfeição biológica.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Como o ser humano possui um organismo desenvolvido, ele tem as funções específicas de pensamento e atividade, que não podem ser possuídas por outros seres vivos, e, por conseguinte, também possui a independência."  (Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana, página 6)

O fato de o ser humano pensar, possuir linguagem e ser capaz de trabalhar não se deve a uma imperfeição biológica, mas sim ao fato de possuir o organismo mais desenvolvido.

Todas as ações humanas, bem como elementos como o pensamento e a linguagem, estão necessariamente relacionados às características físicas e estruturais do ser humano. É evidente que as funções de pensamento, linguagem e trabalho não podem ser concebidas separadamente das características do organismo, como o cérebro, o sistema nervoso, a laringe, as mãos e os pés. No entanto, essas condições físicas são apenas pressupostos essenciais para o pensamento e a linguagem, e não suas causas diretas. O pensamento e a linguagem devem ser explicados como fenômenos sociais, já que são atributos sociais do ser humano. A chamada "imperfeição biológica" mencionada pelos proponentes da antropologia filosófica, na verdade, quanto mais inferior é o animal, mais pronunciada ela é.

Assim como não se pode esclarecer a essência do movimento químico através do movimento físico, nem a essência do movimento biológico através do movimento químico, também não se pode esclarecer a natureza da atividade social humana apenas por meio das características biológicas. As ações e atributos humanos são fenômenos que só podem ser explicados socialmente. O ser humano, por ser um ser social, passou a possuir atributos que os animais não podem ter. Por exemplo, a linguagem surgiu da necessidade de interação social, o pensamento surgiu no processo da atividade prática social, e as ações humanas só puderam ser consideradas propriamente humanas, distintas das ações instintivas dos animais, quando passaram a ser sociais.

Ao contrário de Gehlen, Scheler via o ser humano como um ser vivo que se originou dos animais, mas considerava que o que torna o ser humano realmente humano é o “espírito” ou a "personalidade”. Em outras palavras, se Gehlen explicava todas as ações humanas com base nas particularidades da constituição biológica, Scheler, por sua vez, as explicava principalmente por elementos espirituais.

Segundo Scheler, o ser humano, como organismo biológico, não passa de um “animal doente” que, em termos de sua constituição, é o mais inferior do reino animal e possui uma capacidade de adaptação extremamente fraca. O que eleva o ser humano acima dos animais é o “espírito” e a "personalidade” — que controlam sua natureza física e a submete à sua vontade. Assim, ele definiu o “espírito” como algo que não pertence à natureza, e como a marca essencial que distingue o ser humano dos animais.

Aqui, Scheler dá a impressão de estar se afastando da concepção biológica do ser humano, parecendo valorizar a “personalidade” e o “espírito” humanos.

No entanto, Scheler não consegue ocultar a essência de seu extremo caráter antissocial e de seu idealismo irracionalista.

De modo geral, ao esclarecer a essência do ser humano, é de grande importância definir com precisão a consciência ou o espírito.

O grande Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A consciência ideológica regula e controla todas as ações das pessoas." (Sobre a Ideia Juche, página 31)

A consciência é, por natureza, a característica mais elevada que torna o ser humano o superior e poderoso entre todos os seres do mundo. A consciência regula todas as atividades do ser social para compreender e transformar o mundo e a si mesmo. Por meio da consciência, o ser humano é capaz de compreender as leis do desenvolvimento e movimento do mundo e transformá-lo de acordo com suas próprias necessidades. Além disso, é a consciência que garante a independência e a criatividade do ser social, assegurando suas atividades cognitivas e práticas com propósito definido. Dessa forma, a consciência constitui um dos aspectos mais importantes da essência do ser humano.

O que Scheler chama de "espírito" é algo completamente diferente dessa consciência humana mencionada anteriormente. O "espírito" ao qual ele se refere é algo semelhante à "consciência pura" de Husserl, possuindo uma essência caracterizada por "ação, intencionalidade e plenitude de sentido". Para ele, o "conhecimento" é a "essência do espírito, a única forma de existência necessariamente própria do espírito" (relacionado ao "formalismo na ética e a ética material dos valores").

Scheler faz uma distinção entre "espírito" e "inteligência", afirmando que, se fosse apenas uma questão de possuir inteligência, a diferença entre animais e humanos seria apenas de grau. Em outras palavras, o "espírito", para ele, é algo emocional e irracional, diferente da capacidade racional de conhecimento e da consciência intelectual.

Isso mostra que Scheler está expressando uma função da consciência humana que ocupa um papel importante: a de captar as leis do movimento e desenvolvimento do mundo.

É justamente aqui que se encontra o principal conteúdo das afirmações de Scheler sobre a "consciência" e o "espírito", bem como o caráter enganoso de sua argumentação.

A ênfase de Scheler no "espírito" serve como uma justificativa hipócrita para um ascetismo moralista.

Scheler, em seu livro "A posição do homem no cosmos", concebeu o “espírito” como uma “faculdade luminosa” que apreende a essência das coisas, permitindo ao ser humano renunciar ao “impulso vital” e assumir diante dele uma postura contemplativa. Em outras palavras, é a capacidade de esquecer as exigências energéticas e vitais — o “impulso da vida” — e reconhecer um “Deus” transcendente por meio do “espírito” que distingue o ser humano dos animais. Ele pregava que, ao contrário dos animais, que não se interessam pela “verdade” nem pelo “visível”, o ser humano se liberta, por meio do “espírito”, das limitações da satisfação imediata de seus desejos e, assim, emancipa-se do jugo da vida orgânica para tornar-se um ser livre. Por outro lado, afirmava que os animais, sendo subordinados ao ambiente e prisioneiros da satisfação de seus “desejos vitais”, não conhecem a liberdade. Acrescentou ainda que os valores espirituais e de personalidade ocupam uma posição inferior em relação aos valores religiosos, mas são superiores aos valores materiais.

Isso nada mais é do que uma repetição do hipócrita “espiritualismo” que, em essência, filosofa sobre a doutrina ascética do cristianismo — segundo a qual o ser humano não pode viver apenas para o corpo — e da de Platão — segundo a qual o corpo é o túmulo do espírito. Embora Scheler proclame o dualismo entre o físico e o espiritual, ele não esconde sua verdadeira natureza como filósofo idealista ao colocar o foco principal no espírito, pregando a teoria da “cultivação espiritual” por meio da fé religiosa.

Assim, a visão da filosofia humana burguesa moderna é, do início ao fim, reacionária, retrógrada e anticientífica. A filosofia humana burguesa nega o caráter social do ser humano, retratando-o como um ser dominado pelos instintos, isolado e impotente, separado do mundo, promovendo o idealismo subjetivo extremo e o irracionalismo, e justificando o modo de pensar e agir decadentes dos imperialistas, além de conduzir a teorias políticas reacionárias.

Capítulo 4: A essência reacionária da filosofia humana burguesa moderna que distorce os problemas da verdade, liberdade e alienação.

Um dos aspectos mais distorcidos pela filosofia humana burguesa moderna é a questão da verdade, liberdade e alienação.

Originalmente, a verdade, liberdade e alienação são conceitos que expressam a relação cognitiva e ontológica entre o homem e o mundo, a atividade cognitiva humana e a objetividade, o sujeito e o objeto, o subjetivo e o objetivo, a atividade consciente do ser humano e a "legalidade objetiva", a liberdade e a necessidade, as relações entre o homem e o ambiente, o homem e suas criações. Esses conceitos estão intimamente relacionados com a natureza essencial do homem. Explicar corretamente as características essenciais do homem é a chave para esclarecer esses problemas de forma científica. Ao mesmo tempo, só esclarecendo corretamente as questões da verdade, liberdade e alienação é possível concretizar filosoficamente a compreensão das características essenciais do homem e desenvolver adequadamente a questão da visão de vida.

Hoje, a filosofia humana burguesa distorce as questões da verdade, liberdade e alienação para consolidar uma visão não científica sobre o homem, espalhando opiniões anticientíficas e reacionárias sobre a relação entre o homem e o mundo objetivo, e sobre a posição e o papel do homem no mundo.

Seção 1: A visão da verdade do "humanismo" que nega a verdade objetiva.

Desejar a verdade e buscar a verdade é uma característica fundamental do ser humano verdadeiro. Qualquer pessoa que possua razão avançada e normal naturalmente buscará a verdade e rejeitará a falsidade. Os revolucionários comunistas são indivíduos que não hesitam em sacrificar tudo pela verdade. Em suas atividades práticas, os seres humanos devem estar cientes de que suas ações são corretas e ter a convicção de sua veracidade, o que carrega um grande significado. Somente quando as pessoas percebem a legitimidade de suas ações e a veracidade de suas ideias é que podem avançar com confiança em direção ao seu destino. Portanto, a crença na verdade pode ser considerada uma poderosa força impulsionadora das atividades humanas. Além disso, a busca pela verdade é um pré-requisito essencial para o desenvolvimento da ciência e o progresso social.

Como a questão da verdade possui um significado fundamental na vida humana, ela — ou seja, a questão sobre qual ponto de vista, teoria ou realidade constitui a verdade, e quais ações são consideradas justas — tem sido discutida como uma das questões filosóficas mais importantes ao longo da história.

A filosofia humana burguesa moderna também destaca essa questão como importante, mas a distorce persistentemente. Entre suas principais correntes estão o existencialismo e o pragmatismo, que afirmam estabelecer uma “visão humanista da verdade”. Essas correntes servem, na prática, como instrumentos ideológicos para justificar as lógicas saqueadoras dos imperialistas — que insistem em chamar o preto de branco —, suas incessantes provocações de guerra, políticas de intervenção estatal e todo tipo de condutas políticas e econômicas vis, brutais e reacionárias.

Na verdade, segundo essa “visão humanista da verdade”, não existe ação antipopular ou reacionária por parte dos imperialistas que não possa ser “justificada”. Por isso, entender com precisão a natureza enganosa da concepção de verdade pregada pela filosofia humana burguesa moderna é de extrema importância.

△ "Verdade subjetiva"

Na "visão humanista da verdade" da filosofia humana burguesa moderna, o princípio fundamental é o sofismo existencialista sobre a "verdade subjetiva".

O primeiro proponente do existencialismo, Kierkegaard, afirmou que "a verdade é subjetiva" e que, ao discutir a realidade objetiva ou a verdade científica, sem considerar o eu humano, o "sujeito" individual, isso se tornaria uma "questão sem sentido". Em outras palavras, ao discutir a verdade, não é o objeto objetivo que se torna a questão, mas sim o ser humano como "existência", e apenas a "verdade do coração humano" se torna o único critério da verdade.

Ele afirmou que, enquanto nas ciências naturais a veracidade do objeto é uma questão que sempre surge, no que se refere à "verdade" em relação ao comportamento humano, ou seja, quando o ser humano busca viver e agir de maneira "divina", a veracidade do objeto não se aplica diretamente. Ele dizia que, mesmo que o objeto não seja absolutamente definido, a relação do ser humano com esse objeto se realiza e se torna sua própria verdade quando alcançada por meio de uma "interioridade subjetiva", e quando o coração é verdadeiro, então a "verdade do sujeito" se estabelece.

Ele até afirmava que, mesmo que o modo de vida escolhido por uma pessoa não seja reconhecido por outros, se foi escolhido de acordo com sua verdadeira vontade, isso não seria um problema. Em outras palavras, por mais que todos possam condenar e criticar, e mesmo que isso não corresponda aos fatos objetivos, se a pessoa está satisfeita consigo mesma e seu coração está em paz, então isso é justo.

Quando Kierkegaard disse "Seja subjetivo! Assim você estará na verdade", ele estava, na realidade, enfatizando exatamente isso.

Assim, no existencialismo, a verdade é algo puro, subjetivo e humano. Nela não há qualquer elemento objetivo.

É claro que, ao se discutir a verdade, o subjetivo do sujeito não deixa de ser abordado. Para que a ação humana seja considerada justa, é necessário haver sinceridade e veracidade por parte do agente.

No entanto, por mais que alguém seja subjetivamente sincero, sua ação não pode ser considerada justa se não corresponder aos fatos objetivos ou às exigências da realidade social. Isso é como tentar justificar a construção de uma "máquina perpétua", mesmo que seja em nome da felicidade da humanidade, quando ela contradiz as leis da física que atuam objetivamente.

Para que o pensamento, a escrita e a ação de uma pessoa sejam considerados verdadeiros e justos, devem necessariamente estar em conformidade com os fatos objetivos, com a aspiração das massas populares e com as exigências inevitáveis do desenvolvimento social. A verdade é objetiva. Se houver uma verdade que não possua caráter objetivo, ela já não pode ser considerada científica, sendo apenas algo subjetivo. É evidente que o que é subjetivo não pode ser sempre a verdade.

A visão existencialista da verdade, que nega a verdade objetiva e fala em uma “verdade subjetiva”, reflete, em última instância, a perda da capacidade de compreender cientificamente o mundo. Nela se manifesta fielmente o espírito reacionário e temeroso da verdade da burguesia degenerada, dos imperialistas, com seu subjetivismo extremo e egocentrismo.

E, na prática, ela se torna uma ferramenta ideológica que justifica a política antipopular e reacionária dos imperialistas. Como o próprio Sartre apontou claramente, na lógica do existencialismo, qualquer ação arbitrária, inclusive o fascismo, pode se tornar “verdade” desde que se baseie na sinceridade subjetiva.

Na realidade, os fascistas hitleristas defenderam todos os seus crimes alegando que os cometeram “com sinceridade, conforme suas convicções”, durante os julgamentos de Nuremberg. Da mesma forma, hoje os imperialistas estadunidenses, sob o pretexto de “sinceridade”, estão conduzindo o mundo rumo a uma nova guerra mundial e a uma política de hegemonia absoluta.

De fato, não importa quão desavergonhados sejam os bandidos, sempre haverá uma justificativa para suas desculpas. Durante o período em que os imperialistas japoneses cometeram o genocídio em massa contra os habitantes inocentes na Coreia, na China, no Sudeste Asiático e na região do Pacífico, eles alegaram sua "patriotismo" e "lealdade", enquanto as forças invasoras dos EUA, também abençoadas por missionários, afirmavam cumprir com diligência os deveres de soldados, enquanto cometiam atrocidades sem precedentes na Coreia e no Vietnã.

O existencialismo, ao falar sobre "verdade humana" e "verdade subjetiva", abriu caminho para que os imperialistas justificassem todos os seus atos cruéis. É aqui que reside a natureza reacionária da visão de verdade "humanista" pregada pela filosofia humana burguesa moderna.

O filósofo Kierkegaard, que surgiu no século XIX, não foi amplamente reconhecido na sua época, mas no século XX, devido aos imperialistas, passou a ser grandemente exaltado, o que não é uma coincidência.

A sofística existencialista sobre a "verdade subjetiva" também serve para justificar crenças religiosas às massas populares.

A filosofia humanista existencialista prega que o "sujeito" é um ser solitário, isolado da realidade objetiva e imerso unicamente na vida espiritual interior. Segundo o ponto de vista dos proponentes da filosofia humanista, não há verdade para as massas populares que vivem na realidade e se dedicam à prática produtiva — a verdade só existe para o indivíduo como "ser único" e "sujeito". Em outras palavras, como as massas populares não têm consciência própria nem capacidade de escolha, nelas só pode haver falsidade. Os proponentes da filosofia humanista burguesa, sem exceção, pregam que a verdade pertence apenas ao "ser existencial", ao "super-homem" ou ao "indivíduo escolhido", como se isso fosse uma dádiva natural, revelando assim por si mesmos sua natureza antipopular e defendendo o desprezo e o ódio pelas massas populares.

De coração, Kierkegaard considerava que “a verdade subjetiva” estava inteiramente fundamentada na fé religiosa. Para ele, o importante era descobrir uma verdade que fosse verdadeira para si mesmo. A questão fundamental era encontrar aquela verdade pela qual se vivesse e morresse. "Mesmo que se descobrisse uma suposta verdade objetiva ou que se criasse o mundo inteiro, de que isso serviria? O objetivo não é algo objetivo. O que importa é aquilo que se relaciona com o mais profundo da existência — algo que una ao divino, algo ao qual possa me apegar e confiar, mesmo que o mundo inteiro desmorone. É isso que me falta". Foi isso que ele disse querer buscar. Em outras palavras, a verdade é sempre algo subjetivo, ligado à fé religiosa.

Ele afirmava que a falsidade ocorre porque se molda segundo um “modelo prévio de conhecimento” e, por isso, a verdade não pode ser apreendida por meio da “recordação”, como em Sócrates ou Platão. Além disso, como uma tese e antítese heterogêneas não podem ser superadas por uma síntese, o próprio esforço de alcançar a verdade pela liberdade lógica dialética de um pensamento concreto acaba se tornando, inevitavelmente, um “paradoxo absoluto”.

Para ele, a unidade dos opostos contraditórios não pode ser resolvida por meio de algum “princípio abstrato”. Nessa condição, o que possibilita alcançar a verdade não é o “pensamento racional”, mas sim a “fé em Deus”. Ele pregava que, num mundo sem sentido e impossível de ser conhecido, a tarefa de um ser “lançado” nesse mundo consiste em lutar de forma intransigente contra tendências objetivas, externas e desconectadas da essência interior do ser humano, buscando assim a verdade eterna, a subjetividade absoluta — ou seja, Deus.

Em outras palavras, o conhecimento de objetos objetivos leva a um pensamento que esquece o “eu” e perde a existência. O ser humano existencial só pode atingir a “verdade subjetiva e existencial, a verdade religiosa” através do “pensamento subjetivo e existencial”.

Isso mostra claramente o que o existencialismo, que nega a verdade objetiva, busca essencialmente. A “verdade subjetiva” de que fala Kierkegaard é, no fim das contas, como ele próprio afirma claramente, uma forma de crença religiosa. Kierkegaard e outros existencialistas posteriores (os proponentes do chamado “existencialismo teísta”) apagaram a capacidade das pessoas de compreender cientificamente o mundo sob o pretexto de buscar uma “verdade centrada no ser humano” e uma “verdade subjetiva”, levando-as a mergulhar num mundo de fé escapista da realidade.

Assim como Kierkegaard, Jaspers também não esconde a essência anticientífica do existencialismo, que nega a verdade objetiva.

Ele afirma que o conhecimento do mundo objetivo ou a verdade lógica, embora valiosos nas ciências naturais, não têm qualquer valor em relação aos seres humanos individuais, sua existência e sua liberdade. Jaspers declarou que a "verdade objetiva" pertence a uma ordem inferior em comparação com a "verdade subjetiva" e que o propósito e o significado da reflexão filosófica não estão no conhecimento do objeto, mas na transformação da consciência da existência (consciência do sujeito) e da atitude interior em relação às coisas (Sobre a Verdade). Em outras palavras, a verdade objetiva ou científica não tem utilidade para o ser humano e, portanto, a missão da filosofia não está na compreensão e transformação dialética do mundo, mas na "transformação" da vida espiritual interior do homem.

Claro, quando Jaspers fala em "transformação", não significa nada além de direcionar a vida espiritual das pessoas para "Deus". Ao afirmar que o conhecimento lógico, que permite uma compreensão científica do mundo, pertence a uma ordem inferior ao "conhecimento subjetivo", Jaspers acaba subordinando a razão à fé e transformando a ciência em serva da religião, repetindo assim os dogmas teológicos medievais.

Sobre esta questão, não podemos deixar de recordar como os pensadores progressistas do período da luta antifeudal enfrentaram corajosamente a religião em defesa da verdade científica. No entanto, os proponentes contemporâneos da filosofia humana burguesa, sob o pretexto de investigar a "verdade subjetiva", não hesitam em demolir em um único dia as conquistas científicas que alcançaram e apertar as mãos da religião, repleta de falsidades e superstições.

A filosofia humana burguesa moderna está verdadeiramente apodrecida e doente ao extremo - a ponto de não ser possível encontrar sequer o menor vestígio de verdade científica em seu conteúdo.

Foi Heidegger quem desenvolveu relativamente em detalhes as sofismas existenciais sobre a "verdade subjetiva". Para conferir credibilidade a esses sofismas existenciais sobre a "verdade subjetiva", ele não só não defendeu abertamente a religião, como também chegou a se autodenominar "ateu".

Heidegger desenvolveu sua teoria da verdade em sua obra representativa "Ser e Tempo". Segundo sua perspectiva, a verdade é primordialmente uma questão ontológica, não epistemológica. Ele afirma:

"Poderia a 'verdade' ser reduzida a um problema de epistemologia ou de juízo? Evidentemente, não." Isso porque "verdade" significa algo como "a manifestação do próprio ser". Ele afirmou que a expressão "verdade" pode ser usada terminologicamente para indicar tanto o "ente" quanto o "ser" (em Ser e Tempo). Em outras palavras, o conceito de verdade não pode ser separado da individualidade essencial do ser, e a abordagem tradicional que tratava a questão da verdade apenas de forma epistemológica foi equivocada.

Isso mostra que Heidegger se esforça para dar a impressão de que está superando a visão extremamente subjetivista da verdade de Kierkegaard, que afirmava que "a subjetividade é a própria verdade". Um dos traços marcantes da filosofia de Heidegger é justamente esse esforço para conferir à sua própria teoria subjetiva uma aparência de objetividade, fazendo com que todas as questões filosóficas desembocassem na ontologia.

No entanto, por mais que ele relacione o problema da verdade com questões ontológicas, não consegue esconder a natureza subjetiva e anticientífica da visão existencialista da verdade.

Isso ocorre porque o problema da verdade não é originalmente uma questão ontológica, mas uma questão epistemológica. E como já foi abordado no Capítulo 2, o "ser" objetivo que ele menciona não é o "ser" no sentido abstrato e científico, mas sim o ser humano como "ser-em-situação" (ou ser no presente). Portanto, para Heinegger, a teoria da verdade é simplesmente entendida à sua maneira como uma "ontologia" e não como uma questão científica de conhecimento da verdade. Ele a transforma em uma "ontologia fundamental" no âmbito da antropologia. Assim, sua concepção da verdade não se coloca como um problema científico de entendimento da verdade, mas dentro dos limites da antropologia, o que faz com que, em essência, não haja diferença substancial em relação às proposições filosóficas anteriores.

Em seguida, Heidegger argumenta que caracterizar a verdade como "correspondência" (ou a quase perfeita correspondência entre o subjetivo e o objetivo) é uma visão muito comum e simplista, e ele rejeita a ideia de que um pensamento ou conceito que reflete com precisão a realidade objetiva possa ser considerado verdade.

Para ele, a verdade não é simplesmente a correspondência entre pensamento e realidade, mas sim o "ser" que se revela a si mesmo, ou a descoberta do "ser". Heidegger explica que, etimologicamente, a palavra "verdade" significa revelar o que estava oculto. Assim, ele afirma que quando se diz que uma proposição é verdadeira, isso significa que ela revela o "ser" em sua totalidade.

Em outras palavras, a possibilidade de verificar uma proposição não se dá apenas pela correspondência entre sujeito e objeto, mas por um processo de descoberta, em que o sujeito de conhecimento se direciona para o "ser" concreto, tornando-se um "ser descobridor" que revela a verdade. Isso implica que a verificação de uma proposição é possível quando a percepção se volta para a realidade concreta e verdadeira do "ser".

Isto é um absurdo "discurso vazio" que, com palavras como "descoberta", relata a revelação essencial da verdade. Heidegger destruiu a essência louvável da verdade como reflexo exato da realidade objetiva, ao reduzi-la ao ato humano de "descoberta", distorcendo-a como algo puramente humano.

Heidegger expressa o "caráter subjetivo da verdade" da seguinte maneira: “A verdade é dada somente enquanto o ser-aí (Dasein) existir, e apenas durante esse tempo. O ente só é descoberto e revelado quando o ser-aí (o ser humano) está presente. As leis de Newton, os princípios da lógica formal, e toda verdade em geral só são verdade enquanto o ser-aí existir. Quando o ser-aí não existia, e quando deixar de existir, a verdade também não existia e não poderá mais existir.” (Ser e Tempo)

Como se pode ver claramente pela argumentação acima, para Heidegger a verdade é algo humano, dependente totalmente do ser humano como sujeito. Assim como Kierkegaard, Heidegger nega a existência de uma verdade objetiva e afirma abertamente que somente o ser humano é a fonte e o criador da verdade.

Claro, quando se diz que uma proposição, ideia ou teoria é verdade, ela está sempre intimamente ligada ao ser humano. Isso ocorre porque uma proposição, ideia ou teoria só pode ser formalizada por meio da atividade ativa e proativa do homem. A atividade independente e criativa do ser humano, a consciência do pensamento, desempenha um papel crucial, e esclarecer isso tem um significado fundamental na compreensão da verdade. Ver a verdade apenas como um reflexo exato da realidade objetiva e não reconhecer o papel da atividade ativa e proativa na percepção da verdade é uma visão limitada.

No entanto, a distinção entre o fato de que a verdade seja descoberta e formalizada pela atividade ativa e proativa do ser humano e a ideia de que a verdade em si é criada pelo ser humano é fundamental. Por exemplo, as leis fundamentais da mecânica clássica descobertas por Newton estão, em termos formais, intimamente relacionadas ao indivíduo Newton que as descobriu. Ao mesmo tempo, seu conteúdo não tem nenhuma relação com a pessoa de Newton. As leis da mecânica clássica que Newton descobriu e formalizou são verdadeiras não porque ele as descobriu, mas porque refletem com precisão as leis objetivas do movimento físico real, e elas continuam a ser verdadeiras, funcionando no mundo, mesmo antes de Newton nascer ou após sua morte. Se, como Heidegger sugere, a verdade estivesse relacionada apenas ao ser humano que a descobre, então o ser humano se tornaria o criador da verdade. Nesse caso, as leis da mecânica clássica também seriam vistas como algo criado pelo ser humano. O ser humano pode descobrir as leis, mas nunca pode criá-las. A razão pela qual as leis descobertas por Newton são verdadeiras não é porque ele as descobriu, mas porque elas refletem corretamente a regularidade do movimento físico real.

Dessa forma, a visão existencialista da verdade como algo "subjetivo", que é aclamada por alguns, acaba por destruir a objetividade da verdade. A filosofia burguesa, que nega a objetividade da verdade, acaba por negar a validade da filosofia da classe trabalhadora, que revela a regularidade objetiva do desenvolvimento da natureza e da sociedade. Os existencialistas, ao negarem a objetividade da verdade, negam a veracidade da filosofia da classe trabalhadora, que busca esclarecer as leis objetivas da realidade, e tentam afastar a atenção dos que buscam a verdade da realidade objetiva.

△ "Utilidade" e verdade

O que é útil é verdade. Esta é uma expressão pragmática da teoria da verdade do humanismo. Dentro dessa frase está condensada a essência da filosofia de vida pragmática. O pragmatismo distorceu a visão humana da verdade para adequá-la aos princípios de ação e modo de pensar dos imperialistas estadunidenses.

Segundo o pragmatismo, a verdade é simplesmente humana. A utilidade que se apresenta como humanismo baseia-se na máxima de Protágoras: “O homem é a medida de todas as coisas”, e a transforma na ideia de que “a verdade é criada pelos seres humanos e, em essência, corresponde ao interesse individual favorável ao mediador”. Eles afirmam que a verdade não deve ser separada do “homem concreto e vivo” nem coisificada ou desumanizada. Segundo essa visão, reconhecer a objetividade da verdade e a existência de uma verdade absoluta significa desumanizar a verdade e fazer da filosofia algo separado da vida.

Dessa forma, ao negar a objetividade da verdade e vê-la como algo puramente humano, não há diferença essencial entre o existencialismo e o pragmatismo. Se há uma diferença, é que o existencialismo liga a questão da verdade principalmente à interioridade fechada e dilacerada do ser humano, enquanto o pragmatismo a relaciona com os efeitos práticos das ações humanas.

O pragmatismo distorceu a visão humanista da verdade para adequá-la às exigências do imperialismo estadunidense, que vive de invasões, saques e da busca enlouquecida por lucros, associando a verdade ao comportamento humano e aos efeitos práticos que ele produz.

O pragmatismo, acima de tudo, relaciona a verdade com a ação humana.

Uma característica marcante que distingue o pragmatismo de outras correntes filosóficas humanistas é a ênfase na ação. Segundo James, a verdade não possui universalidade e absolutismo fora da ação humana, mas é criada, realizada e desenvolvida por meio dela (Pragmatismo). Ele pregava que somente ao entender a verdade dessa maneira seria possível reinterpretá-la no contexto da “vida e prática” e da “posição da ação humana”. Isso representa uma distorção, apresentando a verdade como algo criado exclusivamente pela prática humana.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A prática é o ponto de partida do conhecimento, o critério da verdade e a força motriz do desenvolvimento teórico." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 32, página 381)

A prática é o critério da verdade. A prática permite objetivar e qualificar teorias idealistas, confrontando-as com a realidade para verificar se são compatíveis ou não. Falar sobre a veracidade de qualquer proposição ou ideia, desvinculada da atividade prática humana, é sem sentido.

No entanto, isso de forma alguma significa que a verdade é criada pela ação humana. A confirmação da veracidade por meio da prática humana e a criação da verdade são coisas fundamentalmente diferentes. Dizer que a verdade é criada pela ação humana não passa de um sofisma típico da filosofia humanista que visa negar a objetividade da verdade. A verdade jamais pode ser criada pelo ser humano. Isso é como dizer que o ser humano pode, por vontade própria, criar a natureza, a realidade social objetiva ou as leis que as regem. A verdade é, em essência, o reflexo correto da realidade objetiva e de suas leis na consciência humana.

O pragmatismo, por sua vez, associa a verdade aos efeitos práticos que a ação humana proporciona. James afirmou que "uma nova ideia é verdadeira quando satisfaz os desejos individuais" (em Pragmatismo), ou seja, a verdade é aquilo que corresponde às expectativas das pessoas; aquilo que traz efeitos práticos – deve ser "útil". Segundo ele, o que traz satisfação e é "útil" é o único e definitivo critério da verdade. Para ele, uma ideia só é verdadeira se acreditarmos nela porque ela é benéfica para nossa vida.

A verdade é algo que pode ser confirmada quando demonstra eficácia real na vida cotidiana das pessoas em sociedade. Em outras palavras, as “ideias” são apenas ferramentas utilizadas e aplicadas no processo de experiência individual para resolver problemas ou eliminar obstáculos, e só se tornam “verdadeiras” quando trazem “eficácia” e “sucesso”.

Assim como James, Scheler também afirmou que o critério da verdade está em saber se ela traz “resultados valiosos” ou “resultados benéficos”, defendendo que “a verdade é sempre o bem e a felicidade” (em Devem os filósofos debater?).

No fundo, isso nada mais é do que uma tentativa de justificar e racionalizar a lógica dos comerciantes e capitalistas, segundo a qual qualquer meio ou método é válido, desde que o processo traga lucro, benefício ou resultados convenientes.

Claro, como o homem é o mestre do mundo, é natural que deva lidar com o mundo de acordo com os interesses e o benefício dele. O fato de o homem conhecer e transformar o mundo é para que todas as coisas do mundo sirvam a ele. O mais valioso no mundo são os seres humanos, e não há nada mais precioso do que o bem-estar humano. Todas as coisas no mundo só têm valor quando servem exclusivamente ao homem.

Assim, partir do interesse humano e tratar o mundo dessa maneira é a perspectiva e atitude mais correta em relação ao mundo.

O conhecimento é útil não porque traga bons resultados ou felicidade, mas porque é a verdade, e é útil porque reflete com precisão a realidade objetiva, sendo, portanto, a verdade. O homem, ao reconhecer essa verdade, pode transformar o mundo em seu benefício. A verdade, que reflete precisamente a realidade objetiva, fornece as direções corretas para a luta revolucionária e transformação da realidade, tornando-se um padrão de ação, um meio para alcançar os bons resultados e trazer benefícios.

O pragmatismo, que reduz as normas à "eficácia da ação" ou à "utilidade", acaba, sob o falso nome de "humanismo" e "antropocentrismo", por obliterar o verdadeiro significado de tratar o mundo com o ser humano no centro, e pressupõe a existência objetiva da verdade.

Os imperialistas estadunidenses, baseando-se na concepção pragmática da verdade, descreveram e justificaram como "verdade" todos os atos que lhes trouxessem benefícios — incluindo invasões, pilhagens e massacres em massa. Segundo a lógica deles, qualquer ato de agressão seria considerado legítimo se trouxesse benefícios para si mesmos, enquanto a luta dos povos seria considerada errônea por causar-lhes prejuízo.

Os pragmatistas, negando a objetividade da verdade, recorrem a diversas tergiversações para convencer de que a verdade seria algo "subjetivo ao ser humano".

Acima de tudo, Scheler dizia que a verdade dependia do objetivo humano, sendo, portanto, algo humano. Ele afirmava que todo o conhecimento humano era exclusivamente humano em relação aos seus motivos e ao alcance de seu objetivo, e que nunca poderia transcender o que é humano. De acordo com sua visão, a verdade é algo relativo, variando de pessoa para pessoa. Além disso, ele acreditava que a verdade se submetia aos interesses, intenções e objetivos individuais, e que o conteúdo de todo conhecimento era determinado pelos objetivos pessoais.

Claro, a "percepção" humana, baseada em atividades práticas e com um propósito, não pode deixar de ser influenciada pelos objetivos humanos, e, nesse sentido, a verdade também é humana. No entanto, isso não significa que a verdade seja determinada pelas intenções arbitrárias dos indivíduos. A verdade é definida pela precisão com que as pessoas compreendem as leis do movimento do mundo objetivo, e, por isso, o conteúdo da verdade é sempre objetivo. Embora a direção da pesquisa, a administração e a escolha dos dados possam influenciar, elas nunca poderão determinar o conteúdo da verdade. O fato de um ser humano ter o objetivo de criar uma "máquina de movimento perpétuo" não significa que esse objetivo se torne, por si só, uma verdade. Na prática, na sociedade capitalista, são apenas os capitalistas que, com os meios para testar seus próprios objetivos, têm essa capacidade. Portanto, a afirmação pragmática de que a verdade depende dos objetivos individuais não passa de uma tentativa de justificar seus próprios atos arbitrários e racionalizá-los.

Em seguida, James afirmou que, para negar a objetividade da verdade, todas as opiniões, pontos de vista e conhecimentos não são nem verdadeiros nem falsos, mas apenas "hipóteses". De acordo com sua crítica, até o conhecimento científico mais evidente não pode escapar do âmbito de uma "hipótese" antes de ser empiricamente verificado. Isso, na prática, é uma negação da própria verdade, sem mais nem menos.

A verdade, sendo verificada pela prática, nunca pode depender das forças limitadas do indivíduo.

James também afirmou que o conhecimento humano não pode ser uma simples reflexão do mundo subjetivo, e que as ideias sobre a realidade são apenas símbolos dela, nunca uma réplica exata. Ele questionou como algo como "causas", "espontaneidade" ou "intenção" poderia ser refletido de maneira precisa em nossa mente ("Pragmatismo"). De fato, ao observar como as pessoas percebem um relógio pendurado na parede, pode-se dizer que, em termos gerais, ele é uma réplica do relógio, mas, se analisado rigorosamente, o processo de medição do relógio ou a precisão de seu funcionamento não podem ser considerados uma simples réplica.

Para ele, portanto, a verdade não é um reflexo exato da realidade objetiva, mas sim um "coletivo emergente" dentro do processo de verificação. Isso, na verdade, é uma simplificação do processo de percepção da realidade objetiva. O pragmatismo distorce a percepção ativa e positiva do ser humano sobre a essência do objeto, tratando-a como uma mera cópia da aparência externa do objeto, como se fosse uma fotografia.

Através da atividade de pensamento ativa, a percepção humana não só entende a forma do objeto, mas também seu conteúdo, e, mais importante, é capaz de discernir a essência que se esconde por trás dos fenômenos, algo que não pode ser percebido apenas sensorialmente. Esse é o verdadeiro conhecimento humano.

James chegou a considerar a verdade como algo que se move de uma pessoa para outra, como o dinheiro, trocando de mão em mão.

James disse: Na verdade, a maioria das verdades existe devido a um tipo de sistema de crédito. Nossas ideias e crenças são aceitas enquanto ninguém as rejeitar. Isso é semelhante ao modo como o dinheiro de um banco circula, enquanto não há ninguém que o rejeite. (Do livro Filosofia Pragmatista)

Isso confirma claramente que a visão pragmatista da verdade expressa a mentalidade de avarentos e mercadores que só se importam com o dinheiro.

O objetivo astuto do pragmatismo ao tratar a verdade como uma criação subjetiva do ser humano é distorcer ideias, visões e teorias que satisfazem os desejos de indivíduos, fazendo com que tudo o que seja favorável a eles se torne verdade, e assim, justificar a lógica bandidesca dos imperialistas. Além disso, isso visa rejeitar a verdade objetiva e levar as pessoas a recuarem do entendimento da realidade objetiva. De acordo com o raciocínio de James, à medida que os desejos subjetivos das pessoas são diferentes, também haverá inúmeras verdades que se ajustam a esses desejos, o que significa que, no final, não se pode alcançar nenhum conhecimento exato.

Dessa forma, o pragmatismo, sob o pretexto de considerar a questão da verdade a partir do ponto de vista "prático" e "funcional" da vida humana, defendeu uma visão extrema do subjetivismo e do realismo (isism), permitindo que qualquer pessoa criasse verdades que correspondessem aos seus próprios interesses.

Toda essa abordagem pragmatista, que faz da "utilidade" o critério para a verdade, acaba por ser uma expressão direta da mentalidade mesquinha da burguesia, que só se importa com os ganhos imediatos e a busca por lucro. Ela racionaliza o princípio de ação da "não existência de bem e mal" para justificar qualquer meio necessário para alcançar seus próprios interesses. A crítica humanista da verdade se tornou a base teórica da filosofia política fascista do imperialismo moderno e do individualismo extremo da classe burguesa.

Seção 2: A teoria da liberdade do “humanismo” que absolutiza o significado subjetivo humano

Uma das principais posições nos sofismas da filosofia humana burguesa moderna, que distorce a correlação entre o homem e o mundo, é ocupada pela teoria da “liberdade”. A filosofia humana burguesa moderna, por meio de sofismas “humanistas” sobre a “liberdade”, nega a necessidade objetiva, absolutiza o significado subjetivo humano e busca alcançar objetivos políticos dissimulados.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Os inimigos cruéis se autodenominam 'defensores' da liberdade e da democracia. Eles enganam o povo, entorpecem a consciência das massas e recorrem a todos os meios para incutir nelas um caráter vil. Em especial, os imperialistas se esforçam para instilar ideias corruptas nos jovens." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 7, página 424)

Autoproclamar-se “defensores” da liberdade é uma tática recorrente dos imperialistas. A filosofia humana burguesa moderna, seguindo essa mesma linha, é a que mais alardeia sobre a “liberdade” humana, chegando a chamar sua própria doutrina de filosofia da liberdade.

A escola filosófica mais representativa é o existencialismo. A teoria da liberdade é considerada a “essência ideológica” da filosofia humanista existencialista e funciona como a “espinha dorsal” que atravessa todo o sistema existencialista. De fato, discutir o existencialismo — especialmente a filosofia humanista de Sartre — sem considerar a teoria da liberdade é algo sem sentido.

Outras teorias da liberdade na filosofia humana burguesa também, em essência, se aproximam da teoria da liberdade existencialista.

O neoexistencialismo, que surgiu no período da Segunda Guerra Mundial e imediatamente após, trouxe à tona a questão da “liberdade absoluta” do ser humano.

Acima de tudo, os existencialistas, durante o período em que o fascismo se espalhava e a luta das massas por liberdade e democracia se intensificava, levantaram a questão da liberdade e apresentaram uma estrutura enganosa que falava da “liberdade absoluta” do ser humano após a Segunda Guerra. Ao fazer isso, eles procuraram ganhar o apoio das pessoas que ansiavam por liberdade na época. O fato do existencialismo ter se espalhado rapidamente após a Segunda Guerra Mundial não é, de maneira alguma, uma coincidência.

Os existencialistas também tentaram, sob certas condições, disseminar uma visão distorcida da liberdade sob o sistema socialista, com o objetivo de afastar as pessoas do verdadeiro caminho da luta pela liberdade. Não é por acaso que Sartre, na véspera da Segunda Guerra Mundial, usou a máscara da oposição e, após a guerra, se opôs ao socialismo e ao comunismo sob a bandeira da liberdade.

Ainda hoje, a teoria existencialista da liberdade está bastante difundida entre aqueles que, embora desejem ardentemente a liberdade, não compreendem sua verdadeira essência.

△ Natureza humana e liberdade

O ponto de partida da teoria existencialista da "liberdade" está em vincular a essência do ser humano à própria liberdade. Os existencialistas consideram a liberdade como uma essência absoluta, eterna e imutável do ser humano, relacionada exclusivamente com o próprio indivíduo.

Segundo Sartre, a liberdade é "um fato fundamental da existência humana". Ele afirmou que "tempo é liberdade" e que "o ser humano é liberdade em si" (como declarou em O Existencialismo é um Humanismo). Além disso, ao aplicar à liberdade o conceito de "jetatividade" (Geworfenheit), elaborado por Heidegger, Sartre argumenta que o ser humano está lançado na liberdade, e que, portanto, ela se torna um destino inevitável da existência humana. Em outras palavras, é a liberdade que define a especificidade do ser humano, ainda que ele seja um ser irracional e indefinido por natureza.

Sartre afirmou também que é pela liberdade que o ser humano se torna verdadeiramente humano, sendo um ser condenado a ser livre, isto é, não podendo deixar de ser livre (O Ser e o Nada).

No existencialismo, a liberdade chega a ser concebida como aquilo que define e governa o próprio ser humano.

Heidegger afirmou que “o ser humano não possui a liberdade como uma característica. Pelo contrário, é a liberdade, ao se realizar na existência e compreender o ser, que possui o ser humano” (Sobre a Essência da Verdade).

Isso significa que, na perspectiva existencialista, a relação entre o ser humano e a liberdade é invertida em relação à concepção tradicional. Em vez de a liberdade ser uma qualidade ou capacidade do ser humano, é ela que se torna o elemento determinante — mais fundamental do que o próprio indivíduo.

Assim, o existencialismo entende a liberdade como algo absoluto e primário, enquanto o ser humano aparece apenas como algo subordinado a ela, como seu “acessório” ou expressão.

Assim, o existencialismo é a visão de que a liberdade deve ser colocada à frente do ser humano, e que é a liberdade que torna o ser humano o que ele é. O existencialismo, ao afirmar que "o ser humano é liberdade", "tudo é permitido" e "age de acordo com sua própria forma, sem se preocupar com nada", não é por acaso uma ideologia típica que justifica o liberalismo burguês extremo. O existencialismo afirma que, em qualquer lugar onde se chegue, a essência do ser humano está na liberdade, e que o ser humano é, por natureza, um ser livre, promovendo a liberdade do prazer, da desordem e da subversão das normas e regras.

Isso é uma distorção cruel da verdadeira natureza do homem, que é a independência. O existencialismo inverte completamente a relação entre a natureza essencial do homem, que exige viver livremente, e a liberdade prática.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"O homem tem o desejo de viver livremente, sem estar preso a nada. A característica desse homem, que deseja viver livremente como mestre do mundo, é chamada de independência." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 8, página 439)

Viver livremente é uma exigência inerente à natureza independente do homem. Sem liberdade, o ser humano não pode realizar sua natureza independente e criativa na realidade, nem pode valorizar e dignificar sua personalidade. Portanto, a correta explicação filosófica do problema da liberdade só pode ser realizada com base em uma explicação científica da natureza humana.

No entanto, o fato do homem desejar a liberdade não significa que sua essência seja, de fato, a liberdade. Isso ocorre porque o desejo natural do homem pela liberdade e o fato de ele ser efetivamente livre são questões distintas. Por maior que seja o desejo humano por liberdade, e embora não haja nenhum ser humano que não deseje liberdade, a liberdade em si é um produto do desenvolvimento social, e o grau de obtenção da liberdade depende de condições concretas, históricas e sociopolíticas.

Embora não haja ser humano que não deseje a liberdade, isso não significa que todos sejam sempre livres. A natureza de uma pessoa que deseja viver livremente, a sua natureza de viver de forma independente e como dono de seu destino, bem como sua capacidade de se desenvolver, é o que define sua independência, sendo essa a característica essencial do homem. Portanto, a liberdade por si só não pode ser considerada a essência do ser humano.

O fato da liberdade não poder ser considerada a essência do ser humano pode ser claramente observado no fato de que a própria natureza humana que exige liberdade tem um caráter sócio-histórico.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Como ser social, a independência do homem é, em última instância, uma norma socio-histórica, e portanto, a questão da independência deve ser observada e compreendida do ponto de vista sócio-histórico." ( "Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana", página 7)

A independência é uma característica do ser social que busca viver e se desenvolver de forma independente como mestre do mundo e de seu próprio destino. É graças à independência que o homem supera a subjugação da natureza, se opõe a todas as formas de sujeição social e luta pela liberdade. No entanto, a realização dessa independência depende do grau em que se superam os vínculos com a natureza e a sujeição social. Por isso, a liberdade, que representa a realização concreta da independência, também adquire um caráter sócio-histórico.

Na prática, o grau de liberdade que as pessoas desfrutam varia segundo a época em que vivem e, mesmo dentro de uma mesma época, depende da posição social que ocupam em sistemas sociais antagônicos. A liberdade não é de modo algum um conceito abstrato. Ela depende inteiramente da capacidade do homem de dominar o mundo, do nível de desenvolvimento das forças produtivas, da capacidade humana de compreender as leis objetivas, e da natureza do sistema sociopolítico da sociedade contemporânea.

Além disso, a liberdade se expressa sempre de maneira concreta: na liberdade de expressão, imprensa e associação, na liberdade de criação e pesquisa científica, na liberdade de personalidade e de crença.

Esses fatos confirmam de forma clara que a liberdade não pode ser considerada um fenômeno puramente humano em si mesmo.

A teoria existencialista da liberdade reduz a liberdade à essência imutável do homem, descrevendo-a como um fenômeno puramente humano, o que apaga todas as condições objetivas para sua realização, bem como seu caráter sócio-histórico e de classe. Segundo o existencialismo, a liberdade é produto de um "eu" puramente subjetivo, desvinculado da necessidade objetiva e das características concretas das relações sociais.

Jaspers criticou essa posição, dizendo que, a partir dessa perspectiva, “levianamente se via a história mundial como uma história da tomada de consciência e realização da liberdade” (Sobre a Origem e o Objetivo da História).

Essa crítica de Jaspers, na realidade, não passa de uma acusação infundada contra os méritos alcançados por Hegel na resolução da questão da liberdade.

Hegel contribuiu de maneira significativa para o desenvolvimento filosófico posterior da ideia de liberdade ao compreendê-la como um conceito histórico e ao entendê-la como o reconhecimento da inevitabilidade.

Diferentemente de Hegel, o existencialismo abordou a liberdade de forma metafísica, fora da relação com a necessidade externa. Isso mostra claramente que, ao reduzir a essência do homem à liberdade, o existencialismo regrediu ao nível da filosofia de Kant, incapaz de vincular a questão da liberdade ao conhecimento humano sobre o mundo exterior, à transformação da realidade e à prática histórica.

Segundo ele, por exemplo, o homem é um ser livre que se define por si mesmo, independentemente do mundo exterior, e que age com base em sua espontaneidade absoluta. Ele argumentava que, se não houvesse liberdade de vontade, todo sucesso humano seria determinado pela necessidade, tornando impossível qualquer avaliação moral. Em outras palavras, o homem só pode ser responsabilizado moralmente porque possui liberdade de vontade.

O existencialismo não apenas reduz a liberdade à essência do indivíduo, mas sequer reconhece a liberdade das amplas massas populares, chegando a caluniar brutalmente a luta dessas massas pela liberdade. A “liberdade” de que fala o existencialismo é a liberdade do homem existencial, não a liberdade das massas populares.

O existencialismo divide o homem entre o "homem autêntico" e o "homem inautêntico", e examina a questão da liberdade com base na premissa de que apenas certos "indivíduos isolados" ou "homens excepcionais" podem ser considerados verdadeiros seres humanos. Um dos representantes mais radicais do existencialismo afirmou: “O homem só existe verdadeiramente quando alcança a condição de indivíduo isolado. Cada pessoa deve possuir individualidade própria, e é essa existência individual que constitui o traço mais importante do homem. A liberdade é, de fato, a característica fundamental da natureza humana” (A Visão Contemporânea do Homem). Com isso, propaga a ideia de que apenas ao existir como "indivíduo isolado" se pode realizar a "liberdade", e que apenas esse "isolado" seria o verdadeiro homem, ou até mesmo um "quase-deus".

Em outras palavras, o “homem autêntico” seria alguém que, por buscar um estado de consciência elevado, despreza o envolvimento com a vida real, tornando-se assim livre das leis do mundo objetivo. Segundo essa visão, o indivíduo inserido nas massas perde a liberdade de pensar, sentir, julgar e agir por conta própria, pois só poderia viver se agisse conforme o que a massa vê, ouve, sente, pensa e faz. Ou seja, para eles, as massas seriam como uma armadilha que aniquila a liberdade do homem.

O existencialismo, por meio de tal “pregação”, distorceu o verdadeiro significado da liberdade, racionalizando o ódio e o desprezo pelas massas populares. É exatamente aqui que se revela a essência antipopular e aristocrática da chamada "teoria da liberdade individual" defendida pelos existencialistas.

Ao contrário do que afirmam os existencialistas, a liberdade humana só pode ser alcançada através da luta prática que visa dominar o mundo a partir da força coletiva da sociedade. Apenas o ser humano vive, atua e estabelece relações dentro da sociedade. O homem só pode manter sua existência e realizar seus objetivos de forma concreta em sociedade.

Somente por meio do trabalho coletivo e social é que as pessoas podem superar as limitações impostas pela natureza, criar as condições materiais para uma vida independente e se tornar seres livres que não estão subordinados às forças cegas da natureza. Um ser humano separado do grupo social é, de fato, impotente — muito menos capaz de exercer independência, não conseguindo sequer manter a própria vida física em condições mínimas.

Além disso, é somente através da força unificada do coletivo social que as pessoas podem se libertar da subjugação nacional e de classe, construir as condições sociopolíticas necessárias para uma vida independente e desfrutar, de fato, de uma vida social verdadeiramente livre.

Isso confirma que a liberdade individual tem sua origem na liberdade do coletivo social, e que apenas através desta pode ser plenamente realizada.

Portanto, arrastar a liberdade do homem até a ideia de uma independência absoluta em relação às relações sociais e ao coletivo social equivale a negar as características fundamentais do homem como ser social. Isso resulta na justificação do pensamento e do comportamento burgueses, marcados por um individualismo e liberalismo extremos, onde tudo deve ser subordinado exclusivamente aos próprios interesses.

A teoria existencialista da "liberdade" é, na verdade, um veneno ideológico perigoso que conduz os homens a uma vida egoísta, centrada unicamente no prazer individual, afastando-os da consciência coletiva e da luta social.

Os existencialistas chegam ao ponto de desprezar abertamente a luta dos povos pela independência e pela liberdade. Jaspers, por exemplo, afirmou: “O bem-estar como possibilidade para todos, a liberdade do povo diante do poder da maioria e a democracia como meio equitativo para todos não passam de mitos” (em Situação espiritual do nosso tempo), ridicularizando os esforços das massas pela conquista de uma verdadeira liberdade por meio da luta social e política.

De acordo com ele, a luta seria apenas o resultado da incapacidade dos homens de suportar a grande responsabilidade decorrente da sua suposta "liberdade interior", o que os levaria a fugir de si mesmos e de sua liberdade, caindo em submissão e dependência.

Ele afirmou em "Liberdade e Autoridade" que a característica fundamental da era pós-guerra é que todas as pessoas almejam a liberdade... mas, ao mesmo tempo, muitas delas não são capazes de assumi-la. Elas, em nome da liberdade, na verdade, estão tentando se libertar da própria liberdade.

Isso mostra que o existencialismo, embora fale da liberdade absoluta do ser humano, na realidade nega a verdadeira realização da liberdade. Segundo a interpretação existencialista da liberdade, as massas populares não podem se tornar seres verdadeiramente livres.

É justamente aqui que reside a essência antipopular e contrarrevolucionária da filosofia humana existencialista. O existencialismo, ao falar de “liberdade humana”, na verdade legitima apenas a liberdade de certos indivíduos — os seres humanos existenciais — ou seja, justifica a licenciosidade, a decadência, os abusos e os caprichos dos imperialistas e das classes dominantes. Por outro lado, prega a impossibilidade da realização da liberdade pelas amplas massas populares, bem como a inutilidade da luta por essa liberdade.

Assim, o existencialismo distorce de maneira ardilosa a relação mútua entre a essência humana e a liberdade, dando persistentemente a impressão de que defende a ação e o valor humano que não se subordinam ao ambiente ao redor. No entanto, como mostram claramente os fatos acima, por mais que empreguem sofismas astutos, não conseguem esconder sua verdadeira identidade reacionária e antipopular, que deseja violar a independência das pessoas e das massas populares.

△ Crítica existencialista ao determinismo e ao indeterminismo

A natureza enganosa da "teoria da liberdade" existencialista, que distorce a correlação mútua entre o homem e o mundo e absolutiza o caráter subjetivo do indivíduo, torna-se ainda mais evidente em sua "crítica" ao chamado determinismo e indeterminismo.

Segundo Jaspers, a história da filosofia é em grande parte uma luta entre filosofias que afirmam a "liberdade da vontade" (livre-arbítrio) e aquelas que a negam. Ele afirmou que as filosofias que defendem a "liberdade da vontade" são indeterministas, enquanto as que a negam são deterministas. No entanto, segundo ele, ambas as correntes estão equivocadas. Isso porque, diz ele, ambas deixam de reconhecer a "independência interior" ou "liberdade existencial" do homem e baseiam suas posições em fundamentos "objetivos".

E, em uma visão geral, a existência, sob condições que não são incluídas na verdadeira "existência", não pode ser um objeto ou alvo de conhecimento, e o todo da existência não pode ser alcançado. Portanto, questionar a existência da liberdade com base em raciocínios objetivos é considerado inadequado. Em outras palavras, o problema da liberdade não pode ser provado ou refutado cientificamente, mas deve ser esclarecido apenas sob a perspectiva existencial, com base no "princípio" fundamentado na vida interior do indivíduo.

Ou seja, o processo que é reconhecido como social ou coletivo, quando visto sob a ótica sociológica ou empírica, não é um movimento de liberdade, mas sim algo que leva à falta de liberdade. (Como descrito em "Justificativa e Perspectivas") Além disso, Jaspers argumenta que tanto o determinismo quanto o indeterminismo falham ao não reconhecerem a "liberdade existencial", o que os torna incapazes de resolver a questão da liberdade. Ele afirma que o determinismo nega a verdadeira "liberdade", considerando-a uma "ilusão objetiva", enquanto o indeterminismo, embora reconheça a "liberdade", na prática acaba por renunciar a ela de forma inconsciente.

Ele afirmou que "na experiência do conhecimento não existem nem a liberdade original nem a autoridade que restringe a liberdade" ("Liberdade e Direitos"), e descreveu o existencialismo como se fosse uma filosofia que, ao superar tanto o determinismo quanto o indeterminismo, revelasse uma nova fase no problema da liberdade.

Porém, aqui, não há nada de novo. A crítica de Jaspers ao determinismo materialista não passa de uma velha crítica antiquada com nova roupagem. E sua crítica ao indeterminismo também é enganosa.

Acima de tudo, os existencialistas, incluindo Jaspers, distorceram o determinismo como determinismo mecanicista e metafísico que subestima o papel da atividade ativa e da consciência humana, e o criticaram assim.

Distorcer o determinismo como uma espécie de fatalismo, como algo que exclui a atividade e a positividade humanas, bem como a liberdade, é um método típico da filosofia humana burguesa.

Sartre, ao discutir sobre a “liberdade” humana, declarou que o "determinismo" não pode existir, e disse que “nenhuma moral geral pode indicar o que deve ser feito” (“O Existencialismo é um Humanismo”). Em outras palavras, que a “liberdade de julgamento” e a “liberdade de ação” negam a inevitabilidade. E que a “necessidade absoluta só pode ser reconhecida na imersão da liberdade”. Os existencialistas afirmaram que o reconhecimento das leis objetivas, da inevitabilidade e das leis do desenvolvimento da natureza e da sociedade paralisa o desejo e a criatividade humanas, e chegaram até a questionar por que as pessoas lutariam derramando sangue se a transição do capitalismo para o socialismo é uma lei.

De acordo com a sua visão, a filosofia da classe trabalhadora é uma filosofia que se opõe à “liberdade” humana, pois reconhece as leis objetivas do desenvolvimento da natureza e da sociedade a partir do ponto de vista do determinismo, e o socialismo, como expressão prática disso, seria uma “supressão da liberdade”.

Essa crítica existencialista ao determinismo é extremamente perigosa e absurda, conectada diretamente ao anticomunismo político, sendo nada mais do que uma farsa teórica destinada a dissolver o verdadeiro determinismo materialista, confundindo-o com o determinismo metafísico ou teológico do passado.

Originalmente, o determinismo teológico, como pode ser visto em Agostinho — um dos principais proponentes da patrística — ou em Tomás de Aquino, escolástico, negava completamente o “livre-arbítrio” humano. Agostinho, ao apresentar a relação mútua entre os atos livres do homem e a vontade divina, tentou amarrar o ser humano ao fatalismo religioso.

Segundo ele, o homem foi criado pela vontade de Deus e, portanto, deve necessariamente obedecer à vontade divina. Caso o homem aja de acordo com sua própria vontade, e não segundo a de Deus, comete pecado e pratica o mal. O homem não possui a capacidade de se libertar por si mesmo do mundo do pecado e só pode ser salvo pela “graça” divina por meio de Jesus. Tomás de Aquino aprofundou ainda mais esse pensamento de Agostinho, afirmando que apenas ao conhecer a “graça” de Deus e submeter-se a ela é que o homem pode alcançar a “liberdade”.

Por outro lado, os materialistas metafísicos franceses do século XVIII negaram a existência de Deus como governante do destino humano, mas não conseguiram esclarecer devidamente o papel ativo e dinâmico do homem. Como se pode ver na afirmação de D’Holbach — “O homem é um produto da natureza. Ele existe dentro da natureza e está submetido às leis da natureza. O homem não pode escapar da natureza. Nem mesmo em seu pensamento pode sair da natureza” (em O Sistema da Natureza) — eles substituíram a vontade divina pelas leis naturais e pela necessidade objetiva, dissolvendo o ser humano nessas leis.

Dessa forma, tanto o determinismo teológico quanto o determinismo metafísico negaram completamente ou depreciaram o papel do homem como portador da liberdade, bem como sua capacidade de agir de forma ativa e proativa. Esse tipo de determinismo — que ignora totalmente o papel ativo do homem e sua liberdade — jamais pode ser considerado um verdadeiro determinismo.

O determinismo estabelecido não nega de forma alguma que a base dos fenômenos sociais esteja na atividade humana ativa e assertiva. Ele apenas reconhece que a base socioeconômica, em última instância, restringe e determina as ações humanas. O determinismo afirma que sempre existe uma razão pela qual as pessoas estabelecem de forma proativa a direção de suas ações, e que os seres humanos não criam sua própria história de forma arbitrária. A necessidade econômica e a objetividade das leis do desenvolvimento social sempre estão em ação, mas só podem ser realizadas através da atividade ativa e assertiva do homem. Nesse caso, as pessoas não se submetem cegamente à necessidade externa, mas podem aceitar essa necessidade ou até mesmo resistir a ela, o que leva à conscientização da liberdade, e o homem não se torna simplesmente um produto do ambiente. Ao mesmo tempo em que é influenciado pelo ambiente, o homem participa ativamente na formação desse ambiente. O determinismo só se estabelece quando é exercida a liberdade humana, e a liberdade humana só pode ser realizada quando fundamentada nas demandas e nas leis objetivas.

Isso serve como uma confirmação clara da injustiça de Jaspers ao opor determinismo e liberdade. A liberdade humana e o determinismo, a atividade humana ativa e assertiva e a aceitação das leis objetivas do desenvolvimento da natureza e da sociedade não são contraditórios em essência.

Opor o determinismo à liberdade é como considerar seres como um pássaro que voa ou um animal que se move de maneira aleatória como seres livres. Esses seres parecem livres na superfície, pois não conhecem nenhuma lei, mas na verdade, são escravos completos da necessidade objetiva e permanecem como partes da natureza. O homem, como um ser independente e dono do mundo, é capaz de reconhecer e agir ativamente segundo a necessidade e as leis objetivas.

A chamada crítica do determinismo no existencialismo apenas reafirma a superficialidade da teoria da liberdade existencialista.

Em seguida, a crítica de Jaspers ao determinismo não pode ser considerada uma crítica precisa ao determinismo que defende a "liberdade de vontade". Na verdade, isso acaba sendo uma nova distorção do determinismo. Isso ocorre porque a crítica de Jaspers ao determinismo reconhece a "independência" como algo "externo". Ele divide a liberdade entre o "externo" e o "interno", afirmando que apenas a "liberdade interna" é verdadeira, negando tudo o que é externo ou objetivo.

Isso mostra claramente que o existencialismo opõe de forma absoluta o "interno" e o "externo", o subjetivo e o objetivo, e coloca a vontade subjetiva do homem como a única coisa a ser defendida. De fato, o existencialismo é uma filosofia egocêntrica que foge da realidade social e se satisfaz com a ilusão da "liberdade interna", que na verdade nem existe.

Ao contrário da afirmação do existencialismo, o fato de uma pessoa se tornar um ser livre não ocorre pela negação da necessidade objetiva ou pela recusa dos fatos externos, mas, ao contrário, ao reconhecê-los e dominá-los por meio de sua atividade independente e criativa. A liberdade é algo que só pode ser desfrutado por um ser independente e criativo, que tem a capacidade de "dominar" ao reconhecer a necessidade objetiva e as leis do desenvolvimento da natureza e da sociedade.

△ "Liberdade de escolha" e ilusão "humanista"

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Os imperialistas falam de 'igualdade para todos' e 'liberdade individual', fazendo alarde, mas, na realidade, são mentiras inquestionáveis." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 32, página 358)

Os imperialistas, que gritam sobre "liberdade individual" e "igualdade para todos", estão defendendo algo que é completamente irrealizável, sendo apenas um lema enganoso para difamar o socialismo, esconder a natureza antipopular do sistema capitalista e, no fim, uma falsa proclamação.

No entanto, a filosofia existencialista é a que dá apoio teórico e ideológico a esses lemas enganosos dos imperialistas.

Os existencialistas pregam que "verdadeira liberdade" e "liberdade interna" significam, na verdade, "liberdade de escolha". Em outras palavras, eles afirmam que a essência da liberdade está na "liberdade de escolha".

Sartre, em "Ser e o Nada", afirma: "Na verdade, somos livres para escolher. No entanto, o fato de não escolher também é uma escolha." E em seu livro "O Existencialismo é um Humanismo", ele diz: "Você é livre. Escolha e aja." Segundo ele, até o fato de "não escolher" é uma forma de escolha, e desistir de agir também é uma forma de ação escolhida.

Além disso, Jaspers tratou a essência da "liberdade" como estando em decidir e escolher algo específico, considerando-a assim extremamente subjetiva e não racional. Segundo ele, aquilo que "deve ser escolhido" não está no exterior, mas está na relação mais íntima com aquele que escolhe. Em outras palavras, o ser humano deve escolher a si mesmo e seu "eu absoluto como medida". Para ele, a liberdade é a escolha de si mesmo... porque é apenas através da escolha que eu passo a existir. Se eu não existo, não escolho — escreveu ele em "Filosofia". Kierkegaard também afirmou que "a espiritualidade interior do indivíduo pertence apenas a ele e nenhuma história pode tocar esse domínio... nesse nível, o que governa é o dilema entre 'isto ou aquilo'", acrescentando que "o domínio da liberdade na escolha, em essência, não ultrapassa o alcance de tais atos" (Isto ou Aquilo).

Assim, a liberdade no existencialismo significa um ato de escolha puramente subjetivo que ocorre separado da realidade. Mesmo quando reconhecem a necessidade, os existencialistas não a consideram como uma necessidade objetiva, mas apenas como um ato subjetivo de decisão e escolha. Para Jaspers, a necessidade é entendida como o ato de restringir a si mesmo por meio da escolha, assumindo a responsabilidade pelos resultados decorrentes do ato de decisão. Ele afirmou: "Minha existência é, ao mesmo tempo, restringida por mim mesmo e livre" (Filosofia).

Claro, é verdade que quando se fala de liberdade, ela pressupõe um certo tipo de ato subjetivo de escolha. Quando as pessoas se deparam com determinadas circunstâncias, elas têm a possibilidade de tomar decisões e realmente podem escolher. E, de modo geral, ao se considerar não apenas a questão da liberdade, mas também os comportamentos sociais humanos, é importante aprofundar a pesquisa sobre seu aspecto subjetivo. Assim, compreender a liberdade apenas como uma “necessidade reconhecida” não pode ser considerado suficiente. Pode-se dizer que o estudo do aspecto subjetivo da liberdade — ou seja, a capacidade humana de perceber de forma independente, escolher, decidir e agir — constitui um novo campo na solução do problema da liberdade. Em especial, esclarecer profundamente o papel desempenhado pelo pensamento e consciência independentes das pessoas na realização da liberdade torna-se uma das questões mais importantes.

O existencialismo fala muito sobre a chamada “liberdade interior” do ser humano, mas ao considerá-la apenas como um ato subjetivo de escolha, acaba se distanciando de uma pesquisa abrangente e séria sobre o aspecto subjetivo da questão da liberdade. Além disso, se considerarmos que o elemento subjetivo é apenas um dos aspectos da liberdade, a teoria existencialista da “liberdade” se revela extremamente superficial.

A "liberdade de escolha" não pode se tornar a essência da liberdade material. Isso porque o ser humano é um ser social e prático, e, portanto, essa "liberdade de escolha" deve necessariamente se manifestar de forma prática e ser realizada na realidade objetiva. Se permanecer apenas no plano da escolha subjetiva, ela pode se tornar apenas uma espécie de liberdade ilusória. Por exemplo, as pessoas podem escolher participar de uma revolução ou estar do lado contrarrevolucionário. Nesse caso, as pessoas podem escolher livremente entre as duas opções. No entanto, aqueles que escolhem o lado da revolução podem alcançar seus objetivos, enquanto os que escolhem o caminho contrarrevolucionário jamais poderão realizá-los. Isso confirma claramente que a "liberdade de escolha" que permite seguir arbitrariamente o caminho contrarrevolucionário nunca pode ser uma liberdade verdadeira. De fato, ela se torna apenas uma ilusão de liberdade.

Quão ilusória e, além disso, politicamente reacionária é a teoria existencialista da "liberdade", que fala em "liberdade de escolha", pode ser claramente compreendido através da seguinte declaração de Sartre.

Ele diz que, ao escalar uma montanha com uma mochila nas costas, chega um momento em que as pernas doem e o peso da mochila faz com que se sinta um grande cansaço. Nesse momento, a pessoa se vê diante da necessidade inevitável de escolher livremente se continuará marchando com os camaradas, suportando o cansaço, ou se vai parar e sentar-se. Nessa situação, a única questão relevante é se a ação foi realizada por imposição de alguém ou se foi uma escolha baseada em uma decisão consciente própria. Segundo ele, não se deve escolher nenhuma das opções por imposição, mas se alguém decidir parar com base em sua própria determinação consciente, isso é considerado liberdade.

Ele também afirma que, quando a pátria está em perigo devido a uma invasão estrangeira, se um jovem se depara com a escolha entre lutar pela pátria ou recuar da luta e permanecer em casa por causa da mãe, ele deve, sem hesitação, tomar sua decisão e dizer: “Escolhi! Isso é liberdade.” Isso porque, segundo ele, nenhuma moral universal pode indicar o que se deve fazer (“O existencialismo é um humanismo”).

Ele chegou a dizer que “mesmo depois da minha morte, as pessoas podem decidir restabelecer o regime fascista. Nesse momento, o fascismo seria a verdade da humanidade, porque estaria baseado na ‘livre escolha’ das pessoas”.

Dessa forma, a chamada “liberdade de escolha” defendida pelo existencialismo é uma “liberdade” que exclui todos os deveres e vínculos sociais, uma “liberdade” que justifica a libertinagem e a arbitrariedade. Essa “liberdade”, sob o falso pretexto de ser tal, não apenas elimina a verdadeira liberdade das massas trabalhadoras, mas também chega a justificar a “liberdade” dos imperialistas opressores, que é destrutiva e violenta, contra a luta das massas populares por sua libertação. Sartre, diante das críticas à “liberdade absoluta” e à “liberdade de escolha”, respondeu com grande alarde sobre a “consciência da escolha” e a “sinceridade” e “responsabilidade” do indivíduo que escolhe.

No entanto, mesmo nesse caso, ao ignorar a base objetiva da “consciência, sinceridade e responsabilidade”, ele acabou tornando isso algo sem sentido. Segundo ele, os conceitos de “responsabilidade, consciência e sinceridade” são, assim como o conceito de liberdade, “absolutos e sem restrições”. Ele disse: “Aquele que descreve em palavras o seu estado de estar lançado dentro da responsabilidade já não sente nenhum remorso ou arrependimento” (O Ser e o Nada). Ou seja, como se é responsável por tudo e qualquer ação, não haveria necessidade de sentir remorso por cada ato individual. O existencialismo, ao clamar por uma responsabilidade, sinceridade e consciência abstratas e vazias, negou toda responsabilidade social, consciência moral e sinceridade verdadeiras.

Os conceitos de consciência, escolha responsável e sinceridade nunca são algo vazio e abstrato a ser usado de qualquer maneira. A sinceridade e o senso de responsabilidade e consciência do indivíduo humano são, fundamentalmente, questões de ética social e, em uma sociedade de classes, assumem um caráter de classe. Em outras palavras, as pessoas podem alinhar suas ações e escolhas com sua consciência e sinceridade pessoal, mas o que importa é o conteúdo social e de classe dessa consciência e sinceridade — ou seja, para quem e para quê elas servem.

A falsidade do existencialismo ao falar de “liberdade humana”, “liberdade de escolha” e da  "liberdade absoluta” pode ser claramente percebida quando Sartre afirma em "O Ser e o Nada" que “respeitar a liberdade do outro não passa de palavras vazias. Qualquer atitude que tenhamos em relação ao outro pode se tornar uma ofensa à liberdade que dizemos respeitar”.

Assim, a “liberdade” defendida pelo existencialismo é uma liberdade que nada tem a ver com a situação dos outros — mesmo que os outros estejam em uma condição de escravidão, privados de liberdade. Na teoria existencialista da liberdade, está refletida a mentalidade dos burgueses imperialistas, que só se preocupam com sua “própria liberdade”, entregando-se à decadência, à arbitrariedade e ao egoísmo, sem se importarem minimamente com o destino das massas populares.

A teoria da liberdade na filosofia humana existencialista é uma expressão filosófica da visão de liberdade da burguesia. Hoje, no mundo ocidental, a compreensão distorcida da liberdade, que se opõe ao socialismo, tem sido persistentemente difundida por meio de meios de propaganda de massa. O mundo ocidental, simbolizado pela "coroa da liberdade", é amplamente promovido como o "mundo livre", como se a liberdade das pessoas sob o sistema de "democracia liberal" ocidental fosse garantida de forma substancial. Além disso, é verdade que algumas pessoas, presas à prisão dessa visão burguesa da liberdade, têm uma ilusão sobre o capitalismo e entendem de forma errada o socialismo baseado no coletivismo.

Nessas condições, devemos refletir mais uma vez sobre a "liberdade" promovida pela filosofia humana burguesa para esclarecer claramente os aspectos positivos e negativos da situação. Como já foi mencionado anteriormente, a liberdade defendida pela filosofia humana burguesa é, em suma, a "liberdade absoluta" do ser humano, que não é limitada por nenhuma necessidade objetiva, norma social ou física. Embora seja expressa como um conceito filosófico abstrato, essa afirmação reflete não apenas a orientação e as demandas de classe dos imperialistas, mas também as relações sociais reais do capitalismo.

Então, o que são as demandas de classe e as condições sociais refletidas nas afirmações da filosofia burguesa?

As afirmações da filosofia humana burguesa refletem a exigência dos imperialistas por uma "liberdade" que permite desde a permissividade, o hedonismo, até todo tipo de comportamento desumano, ou seja, uma "liberdade" que até mesmo autoriza a exploração e a opressão de outras pessoas. Até mesmo a "liberdade" que restringe a liberdade de outros é aceita. A razão pela qual o mundo ocidental é denominado "mundo livre" é, na prática, porque esse tipo de "liberdade" é garantido institucionalmente.

Claro, em uma sociedade socialista, esse tipo de "liberdade" não existe. O fato dos imperialistas atacarem e caluniarem a sociedade socialista, chamando-a de "restritora da liberdade", é justamente devido a isso. Em uma sociedade socialista, a única liberdade garantida é a liberdade de todos desfrutarem de uma vida digna, a liberdade de viver para o progresso social e o bem-estar coletivo, e a liberdade de negar qualquer forma de exploração. No contexto socialista, liberdades sociais e políticas específicas, como liberdade de expressão, de imprensa, de associação e de crença, também são asseguradas. Na prática, "liberdade" que bloqueia o progresso social e nega a dignidade humana e uma vida decente não existe em uma sociedade socialista.

A natureza enganosa da concepção burguesa de liberdade, chamada de “liberdade e democracia do mundo livre”, pode ser claramente percebida quando se observa objetivamente a realidade dos Estados Unidos e da Coreia do Sul. É inegável que, nos dias de hoje, nos EUA e na Coreia do Sul, revolucionários e intelectuais progressistas que lutam pela liberdade e democracia, assim como ativistas do movimento da classe trabalhadora e do movimento antirracista, tornam-se diariamente vítimas do terrorismo branco, alvos principais da repressão e, em muitos casos, acabam nas prisões ou assassinados. É evidente para quem serve essa chamada “liberdade” existente no mundo ocidental e por que razão ela é promovida. Além disso, isso também revela claramente a posição que a teoria burguesa da liberdade ocupa dentro do palco da ofensiva ideológica da burguesia e da filosofia humana burguesa.

Seção 3: A teoria da “alienação” que nega a posição do homem como dono do mundo

A verdade, junto com a questão da liberdade, é um dos problemas filosóficos mais destacados na filosofia humana burguesa contemporânea: a questão da “alienação”.

Como afirmou Pappenheim, alemão naturalizado estadunidense — “a alienação é uma tendência da nossa época” (“A alienação do homem moderno”) —, o termo “alienação” tornou-se uma moda no mundo ocidental atual, sendo amplamente difundido. E isso não se limita aos proponentes da filosofia humanista; sociólogos, eticistas e psicólogos consideram a “alienação” um elemento indispensável na construção de seus “sistemas acadêmicos”. Além disso, funcionários de alto escalão fazem uso banal do termo em revistas populares de baixo nível ou tribunas públicas, apenas para ostentar erudição.

A "alienação" é, em essência, apenas um conceito histórico, e cada pessoa o utiliza atribuindo-lhe um significado diferente. Portanto, hoje em dia, ela não pode ser usada como um conceito fundamental em escritos sérios e científicos.

Apesar disso, a filosofia humana burguesa moderna frequentemente utiliza este conceito. Além disso, concentrar a atenção na distorção desse problema está intimamente relacionado à maneira como a questão da alienação foi difícil e de forma imprevista resolvida. E, sendo inerente à sociedade de exploração, o conceito de "alienação" é especialmente útil na defesa e na idealização das relações distorcidas entre pessoas e o mundo, sujeitos e objetos, pessoas e o ambiente, e as relações invertidas entre homens e suas criações, que se manifestam de maneira mais acentuada no mundo capitalista, particularmente no imperialismo.

△ História do conceito de "alienação"

A filosofia humana burguesa moderna não traz nada de novo ou original na sua teoria da "alienação". Ela é consistentemente uma continuidade da expressão e da tradição da antiga teoria da "alienação". Por isso, ao esclarecer a natureza reacionária da teoria da "alienação" na filosofia burguesa moderna, torna-se um problema importante examinar a história do conceito de "alienação".

O termo "alienação" foi usado pela primeira vez pelos economistas clássicos britânicos. Eles utilizaram "alienação" no sentido de "transferência" de um bem. Além disso, na teoria do "contrato social" de Rousseau, o termo "alienação" tinha o significado de que o homem "cede" seus direitos fundamentais ao governo.

O conceito de "alienação" foi usado pela primeira vez como um conceito filosófico, significando a "externalização" do sujeito e a objetificação de si mesmo, pela Filosofia Clássica Alemã.

Fichte usou o conceito de "alienação" para superar os elementos agnósticos da filosofia de Kant, através do idealismo subjetivo. De acordo com Fichte, o "eu absoluto" deve produzir (ou criar) a "alienação" para se tornar consciente de si mesmo. Isso é semelhante ao processo de as pessoas tornarem mais claros seus pensamentos ao transcrevê-los para o papel ou ao representá-los em uma tela. Para Fichte, a "alienação", ou seja, a "externalização", é o processo pelo qual o "eu" percebe e se conscientiza de sua própria totalidade de maneira objetiva. Ele concluiu que, a partir dessa perspectiva, o mundo é "uma criação do eu", e, portanto, o "eu" pode reconhecer o mundo.

Assim, no caso de Fichte, mesmo a partir dos pressupostos do idealismo subjetivo, a atividade, a capacidade e a criatividade do ser humano foram expressas como uma "superação do eu inicial".

O conceito de alienação, como um elemento indispensável na filosofia, tornou-se um componente fundamental e de posição primordial na filosofia de Hegel. No caso de Fichte, no entanto, ele não passou de um elemento secundário dentro de seu sistema filosófico.

Hegel, diferentemente do subjetivista idealista Fichte, compreendeu o conceito de alienação como uma noção que expressa a atividade e a criatividade do "sujeito" sobrenatural. Hegel colocou o conceito de alienação no centro de sua "Fenomenologia do Espírito", descrevendo o processo de autoexternalização e retorno a si mesmo do "sujeito". Segundo ele, o espírito, como essência abstrata do ser humano, não pode possuir realidade por si só, sendo apenas um objetivo subjetivo. Para que o espírito se torne verdadeiramente absoluto, deve se alienar, tornar-se algo real. O espírito é o sujeito que cria o mundo, incluindo a natureza, e ao fazer de si mesmo um objeto para sua autoconsciência, dá origem a seu outro, ou seja, ao objeto.

O objeto surge por meio da autoconsciência, autoexternalização e autodiferenciação do espírito. No entanto, a externalização (ou seja, a objetivação de si pelo espírito) por si só não completa a autoconsciência do espírito. Isso porque o que foi externalizado torna-se algo separado, sem relação direta e imediata com o espírito como tal.

Assim, para Hegel, reconhecer esse objeto novamente como sendo a si mesmo constitui a supressão da alienação. Ou seja, o objeto cuja autonomia como objeto foi eliminada retorna ao espírito. Dessa forma, Hegel afirmou que o espírito completa seu movimento próprio quando retorna a si mesmo em um estágio mais elevado, após passar do estado de identidade indiferenciada para o estado de oposição entre o eu e o outro por meio da autoexternalização, e, em seguida, ultrapassa essa cisão por meio de sua própria síntese.

Em "Filosofia do Direito", ele escreveu: "O espírito, como espírito, toma a si mesmo como objeto de sua consciência e se compreende ao se desenvolver como aquilo que ele é em si. Esse conhecimento é a existência e o princípio do espírito, e sua realização é ao mesmo tempo sua autoexternalização e transição."

Assim, Hegel considerou a alienação como auto-objetivação, isto é, como essência do espírito, e na "Fenomenologia do Espírito", descreveu de forma dialética esse processo de auto-objetivação, ou seja, o processo em que o espírito se reconhece por meio da externalização.

Esse fato demonstra que, assim como Fichte, Hegel também considerava a alienação como a auto-objetivação do espírito (enquanto Hegel tratava do espírito objetivo, Fichte colocava em questão o eu subjetivo), compreendendo-a como expressão da atividade e da criatividade do espírito enquanto sujeito. Naturalmente, esse processo envolve elementos como autodiferenciação, transformação em elemento oposto e a negação da negação.

De modo geral, como Hegel descreveu a alienação de forma positiva, considerou o trabalho humano — analisado como forma fenomênica do movimento do espírito absoluto — de maneira afirmativa.

Ao contrário da solução de Feuerbach, Fichte enfatizou o significado ontológico do conceito de “alienação”. Feuerbach considerou o “espírito absoluto” de Hegel como nada mais do que uma expressão filosófica e ideológica do cristianismo. Segundo ele, tanto o Deus do cristianismo quanto o "espírito absoluto" de Hegel são produtos da “autoalienação” do ser humano. Em “A Essência do Cristianismo”, Feuerbach afirma que, embora o ser humano como indivíduo seja insignificante, como “espécie” (a humanidade em geral) é onipotente; e que o ser humano aliena essa essência genérica para criar Deus, transfere a ele o que tem de mais elevado e se ajoelha diante dele em oração. Assim, ao mesmo tempo em que Hegel considera o “espírito” divino exterior ao ser humano como a essência do homem, isso equivale, em essência, a considerar o “homem alienado” como essência do homem — e, por isso, Feuerbach propõe a recuperação de si mesmo por meio da superação da “alienação religiosa” do ser humano.

Isso significa que Feuerbach utilizou o conceito de “alienação” não apenas como uma expressão da atividade subjetiva, em um sentido positivo, mas também como um conceito que denuncia a despersonalização do ser humano, sua autonegação, sua transformação em algo desumano e o fenômeno contraditório em que a divindade criada pelo próprio homem passa a dominá-lo.

Assim, a interpretação da alienação pelos filósofos da filosofia clássica alemã variou entre eles. No entanto, havia uma série de pontos em comum em suas compreensões sobre o conceito. Acima de tudo, todos viam a alienação como algo relacionado à consciência ou ao espírito. A filosofia clássica alemã reconheceu que a auto-objetivação do espírito, em certos casos, leva à autoconsciência, mas em outros casos, resulta na perda de si mesmo. No entanto, não encontraram a origem desse processo na vida terrena do ser humano, nem nas relações sociais materiais.

No caso de Feuerbach, ele capturou a ideia de que a alienação ocorre quando o ser humano objetifica sua própria essência espiritual (como no caso de Deus), mas não conseguiu perceber que isso também envolve uma alienação idealista.

Além disso, a filosofia clássica alemã concluiu que qualquer forma de objetificação, ou seja, exteriorização, leva à alienação, e por isso retrataram a alienação como um fenômeno eterno da vida humana. Em outras palavras, eles consideraram que todas as atividades humanas, sendo objetivas em algum grau, implicam que a alienação é algo inevitável que surge da própria natureza humana.

Isso é equivalente a afirmar que, por sua essência, o homem não pode ser o dono do mundo. A filosofia clássica alemã, ao afirmar que, sendo o homem o que é, não pode estar “alienado” e que, portanto, o homem não pode ser o mestre do mundo e do seu próprio destino, procurou convencer as pessoas de que não seria possível viver uma vida verdadeiramente humana, independente e criativa.

A teoria da “alienação” na filosofia humana burguesa moderna nada mais é do que a expressão e a deturpação da teoria da “alienação” da filosofia clássica alemã.

Dentre as várias vertentes da teoria da “alienação” na filosofia clássica alemã, foi Marx quem herdou os aspectos filosoficamente significativos e superou suas limitações.

Marx analisou a questão da "alienação" principalmente em seus escritos iniciais. No desenvolvimento da teoria da "alienação" nas primeiras obras de Marx, podemos observar o seguinte: Primeiramente, em "Sobre a Questão Judaica" (1843), ele afirma que o homem da "sociedade civil" transfere sua "essência humana" para o Estado moderno que ele mesmo criou, e que, ao fazer isso, ele se aliena de si mesmo. O próprio Estado, resultado da "libertação política" moderna (ou seja, a "libertação política" no contexto da "libertação" burguesa), não pode resolver a alienação. Ele argumenta que, com a "libertação política" simples, não é possível superar a "alienação". Além disso, nesta obra, ele conclui que a superação da "alienação" só pode ser alcançada por meio da "libertação humana", ou seja, pela conquista da identidade entre o indivíduo e sua essência possessiva, a qual deve ser tomada do Estado.

Em seguida, Marx, na "Crítica da Filosofia do Direito de Hegel" (1843), afirmou que o único responsável pela "libertação humana" seria o proletariado. Já na "Contribuição à Crítica da Economia Política" (1859), ele esclareceu as origens econômicas e sociais da "alienação". Particularmente nessa última obra, Marx analisou a "alienação" não de maneira abstrata, como fez Feuerbach, mas sob a forma concreta do "trabalho alienado".

De acordo com Marx, o "trabalho alienado" ocorre quando o produto da produção, ou seja, a essência, é alienado, assim como o próprio trabalho, ou a função ativa do homem. A alienação é também a perda das capacidades espirituais e criativas do ser humano, tornando-se um simples "instrumento" ou "máquina" dentro do processo de trabalho. O "trabalho alienado" é, portanto, um produto do capitalismo.

Em outras palavras, em um estágio específico do desenvolvimento da sociedade capitalista, os objetos criados pelo homem se transformam em mercadorias, que são a forma concreta dessas produções. Nesse contexto, as relações sociais entre os indivíduos se tornam relações entre coisas, ou seja, relações de mercadorias. É nesse tipo de sociedade que ocorre a alienação humana, a transformação das mercadorias em sujeitos independentes e a despersonalização do homem.

Com o desenvolvimento da produção de mercadorias, a "alienação" enquanto fetichismo das mercadorias se intensifica, alcançando seu ápice na sociedade capitalista.

Marx, com base nessa análise, esclareceu que a objetivação é uma característica essencial da atividade laboral e, assim como o próprio trabalho, é algo permanente. No entanto, a "alienação" é um fenômeno social relacionado apenas a uma determinada etapa do desenvolvimento histórico dominado pela propriedade privada. Ao contrário da visão superficial que via apenas o aspecto positivo do trabalho como uma atividade objetivada, Marx apontou de forma incisiva o aspecto negativo do trabalho na sociedade capitalista alienada e confirmou que a alienação está relacionada unicamente com a propriedade privada.

Com base em sua profunda análise da produção material e da atividade laboral humana, Marx revelou cientificamente que a origem da "alienação" reside justamente nessa contradição, que a "alienação" não é algo eterno e que sua superação é possível e inevitável. Essa descoberta constitui sua maior conquista na resolução do problema da "alienação".

O processo pelo qual Marx resolve a questão da "alienação" é, ao mesmo tempo, o processo em que ele rompe com as antigas ideias de Feuerbach e estabelece a concepção materialista da história.

Após ter sido cientificamente esclarecido por Marx em meados do século passado, o problema da "alienação" não atraiu muito interesse no campo da filosofia. Foi apenas a partir da metade do século XX, cem anos após Marx ter tratado do tema, que a questão da "alienação" voltou a ser amplamente debatida como um importante problema filosófico.

* Marx usou o termo "alienação" apenas em um sentido condicional, como um conceito residual para expressar novos conteúdos dentro de um determinado período. De fato, ao mencionar o fenômeno da alienação em "O Capital", Marx colocava a palavra "alienação" entre aspas, e nas obras posteriores ele já não utilizava mais esse conceito. No entanto, o fato de filósofos burgueses descreverem a experiência da alienação como se fosse um conceito central do marxismo é uma distorção intencional do marxismo por parte deles.

Ao entrar no período da virada para o século XX, a filosofia humana burguesa moderna, com representantes como Helvétius, Anacker, Simmel e até mesmo Marx sendo reinterpretados, voltou a abordar de forma renovada a questão da “alienação” — e há razões plausíveis para isso.

O capitalismo monopolista de Estado, surgido como resultado inevitável da evolução do capitalismo, não apenas intensificou a alienação econômica direta do passado, mas também abriu uma nova fase marcada por diferentes formas de alienação espiritual, chegando ao ponto de institucionalizar essa alienação espiritual.

Com a chegada do século XX, quando a filosofia humana burguesa moderna começou a entrar em declínio gradual, a questão da “alienação” voltou a ser retomada, com reinterpretações que incluíram até Feuerbach e Marx — e isso não foi por acaso.

O capitalismo monopolista de Estado, surgido como produto inevitável da emissão de capital, passou nesta época a abrir uma nova fase, não apenas de uma “alienação” econômica direta como no passado, mas também de diversos tipos de “alienação” espiritual, internalizando essa alienação espiritual.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A sociedade capitalista, baseada no individualismo extremo e regida pela lei da selva, é dominada por fraudes e trapaças, onde as pessoas se antagonizam e desprezam umas às outras, tornando-se um fenômeno comum sacrificar os outros em prol da fama, do sucesso, do conforto e do prazer individual." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 27, página 603)

Na sociedade capitalista decadente e doente de hoje, os fenômenos que destroem os traços humanos das pessoas estão se agravando a cada dia.

Acima de tudo, sob as condições de rápido desenvolvimento tecnológico, o domínio do capitalismo monopolista de Estado provoca a burocratização geral da organização social, e a repressão ao desenvolvimento livre da individualidade e da personalidade pelas corporações burguesas organizadas — como as sociedades por ações, os aparatos burocráticos estatais, as entidades jurídicas, os partidos políticos e os principais grupos de poder — intensificou-se de forma sem precedentes.

Dentro das empresas e organizações capitalistas, falsas versões de “coletivismo” e “espírito coletivo” passaram a substituir um verdadeiro espírito coletivo saudável, e os indivíduos com iniciativa e liberdade pessoal foram obrigados a se dissolver dentro dessas “coletividades” burocraticamente “racionalizadas”. Nessa estrutura, o ser humano tornou-se meramente um “meio” para a busca de lucros e a realização de objetivos políticos por parte daqueles que controlam os grupos.

Além disso, com o fortalecimento da ofensiva dos meios ideológicos burgueses sobre a vida espiritual das pessoas, a chamada “cultura de massas” vulgar passou a dominar. Obras artísticas sensacionalistas que estimulam os nervos periféricos, propagandas comerciais exageradas, modas deformadas, aventuras e crimes bizarros, revistas populares e quadrinhos, televisão, cinema — todos esses meios estão promovendo um estilo de vida mesquinho, que só conhece sucesso e dinheiro. Isso gera um gosto pervertido por entretenimento vulgar e produção animalesca, um estado de esgotamento mental, indiferença em relação à vida sociopolítica, e está paralisando a consciência ideológica saudável e a capacidade criativa do ser humano.

De fato, tudo o que é humano, enquanto “alienação”, tornou-se desumano e alienado, e uma sociedade mundialmente distorcida dominou sob o pretexto de “alto crescimento” e “civilização moderna”. Esse é o estado atual dos países ocidentais que se dizem defensores da "liberdade da individualidade" e do "humanismo".

O fato da filosofia humana burguesa moderna tratar o problema da "alienação" como uma questão filosófica importante não é outra coisa senão uma tentativa de racionalizar essa realidade social. A filosofia humana burguesa moderna, ao retirar do homem tudo o que é genuinamente humano, justifica essa realidade social como uma consequência da essência fundamental da existência humana e do progresso da ciência e tecnologia, tratando-a como se fosse o destino eterno da humanidade e abusando do conceito de “alienação” para dar uma falsa explicação disso.

△ O homem e a "alienação"

A filosofia humana burguesa moderna utiliza repetidamente vários meios para racionalizar o fenômeno da “alienação”, característico das sociedades de classes exploradoras, especialmente da sociedade capitalista, interpretando-o como um produto inevitável da existência humana.

Muitos defensores da filosofia humana burguesa moderna não ignoram a realidade alienante da sociedade capitalista — pelo contrário, fazem questão de apontá-la, chegando até a citar passagens individuais de Marx para demonstrar um espírito crítico em relação à realidade. Eles afirmam que “quase não existe aspecto da vida moderna que não possa ser discutido sob o termo ‘alienação’”, discutem sobre a “crise do homem” e a “desintegração da humanidade”, lamentando ou condenando a realidade. Em outras palavras, o que domina o mundo hoje não é o homem, mas sim a “alienação”.

Claro, sob certos aspectos, pode-se dizer que isso é uma crítica a um aspecto realmente existente da realidade capitalista.

No entanto, o problema é que a teoria da “alienação” da filosofia humana burguesa moderna absolutiza essa realidade externa e oculta sua verdadeira origem. Todos os proponentes da filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, descrevem a alienação como um destino inevitável da existência humana, difundindo assim ideias pessimistas, niilistas e derrotistas.

A falácia de atribuir a origem da alienação à própria natureza humana e de fomentar um pessimismo e niilismo extremos já havia sido renovada pela filosofia existencialista de Kierkegaard e pela “filosofia da vida”.

Segundo Kierkegaard, uma característica marcante de sua época era que as pessoas estavam alienadas e “cristalizadas”. Em outras palavras, tornavam-se parte da “massa”, dissolvendo-se em uma abstração superficial e perdendo sua concretude, individualidade e humanidade.

Para ele, porém, a causa dessa “alienação” reside na própria estrutura fundamental do ser humano como “existência”. Kierkegaard afirmava que a “existência” significa manifestar-se externamente como um “si mesmo”, e por isso a “alienação” seria um destino inevitável do homem.

Além disso, ele declarou: “a verdadeira humanidade é a religiosidade” (em Para a Autorreflexão), defendendo que a alienação moderna é, na verdade, uma alienação do ser humano em relação a Deus. Ou seja, como as pessoas deixaram de crer em Deus e se afastaram da fé, a humanidade foi aniquilada e se estabeleceu uma realidade alienada.

A afirmação de Kierkegaard foi posteriormente adotada por teólogos cristãos. O teólogo estadunidense de origem alemã, Tillich, afirmou que "a essência do pecado é a descrença, o afastamento de Deus, a fuga de Deus, a rebelião contra Deus. O ser humano, em todas as suas áreas, inevitavelmente cometerá transgressões, pois está separado de Deus no centro de sua personalidade."

Kierkegaard, com base nessa compreensão da origem do "afastamento" ou "alienação", apresentou a superação da alienação como sendo alcançada através da fé religiosa. Em outras palavras, a superação da alienação se dá no processo de "lutar e crer", dentro de uma vida espiritual interior que se afasta da vida cotidiana.

Esta afirmação de Kierkegaard mostra claramente que a teoria da "alienação" na filosofia humana burguesa é muito mais retrógrada do que a teoria da "alienação" na filosofia clássica alemã. Isso ocorre porque, no caso de Feuerbach, o ser divino é um produto da "alienação" e sua superação significa a superação da religião, enquanto que, para Kierkegaard, é exatamente o oposto. Para Kierkegaard, a religião não é a perda da humanidade, mas, ao contrário, a perda da humanidade ocorre pela separação da religião. Aqueles que levantaram a bandeira do ateísmo e da luta contra a religião se tornaram agora defensores fervorosos da religião. Os renovadores da filosofia humana burguesa, baseados nessa teoria da "alienação" de Kierkegaard, buscam a origem de todos os males sociais e fenômenos desumanos criados pela sociedade capitalista na perda da crença religiosa, e, em vez de buscar transformações sociais práticas, falam sobre a superação da alienação através da autodisciplina religiosa.

Isso equivale, de fato, a desafiar a impossibilidade de superar a “alienação”, a sua eternidade. Pois a própria fé religiosa é, por sua natureza, um fenômeno “alienado” que se repete em contradição com o caráter independente e criativo da atividade humana. O homem é, desde sua origem, um ser social, e somente no contexto de relações sociais reais pode desfrutar de uma vida verdadeiramente humana. Viver como um "pastor solitário", afastado da sociedade e voltado apenas para uma vida interior e espiritual isolada, não constitui, de fato, uma existência genuinamente humana.

No fim das contas, Kierkegaard, ao tratar da questão da alienação no campo da filosofia humana burguesa em meados do século passado — período em que Marx abriu caminho para elucidar cientificamente o problema da alienação — acabou promovendo um pessimismo extremo. Portanto, isso, na realidade, nada tem a ver com um “espírito crítico” frente à realidade capitalista, servindo, ao contrário, apenas para minar a disposição de luta das pessoas e fazê-las perder a confiança na vida.

Também na "Filosofia da Vida", a alienação é apresentada como um fenômeno inevitável decorrente do movimento criativo da vida. O pensador alemão Simmel, em sua obra "O Conflito da Civilização Moderna", afirmou que a vida humana gera formas de manifestação definidas como o direito, a técnica, a arte e a religião, mas que essas formas tornam-se independentes da vida que as gerou e acabam por se opor a ela. Segundo ele, o direito, a técnica, a arte e a religião são formas da vida. E sem essas formas, a vida criadora não poderia se expressar plenamente. No entanto, uma vez surgidas, essas formas entram em contradição com a vida em si, e essa contradição assume um caráter especialmente intenso na modernidade.

Assim, embora Simmel, diferentemente de Kierkegaard, não recorra à religião para explicar a alienação, ele compartilha, em essência, da mesma posição ao considerá-la um produto inevitável da vida humana. Segundo Simmel, como as formas que se contrapõem à vida são manifestações diretas desta, a alienação passa a ser algo eterno enquanto houver atividade criadora da vida humana. Em "O Conflito da Civilização Moderna", Simmel conclui dizendo que o ser humano não pode ser verdadeiramente ele mesmo, e que, no mundo em que vive, está condenado a ser sempre um estrangeiro (alguém de outro país).

A atitude pessimista em relação à alienação é mais romanticamente expressa na filosofia existencialista de Heidegger. Segundo Heidegger, a teoria da alienação na filosofia humana burguesa moderna levou a um caráter pessimista e trágico, que alcançou um ponto culminante.

Heidegger afirma que a existência humana, ao estar inserida no "mundo", é estruturada de forma fundamental, e essa estrutura básica gera o que ele chama de "ser-aí" (ou "estar-no-mundo"). Para ele, o ser humano, como um ser que está no mundo, não pode viver sem estar em constante interação com o seu entorno. Isso significa que a vida humana se dá em meio a interações com o "outro", muitas vezes vivendo a partir das opiniões alheias, ouvindo rumores e seguindo as normas estabelecidas. Essa maneira de viver é o que Heidegger chama de "vida cotidiana", onde o indivíduo se perde em uma existência superficial, associada a uma conformidade com as expectativas sociais.

Segundo Heidegger, esse comportamento leva o ser humano à perda de sua autenticidade. Ele descreve esse estado como uma queda para um ser "comum", ou "médio", no qual o indivíduo se distancia de sua verdadeira essência. A vida cotidiana, nesse sentido, reflete uma forma de "neutralização" e "média" do ser humano, o que impede o indivíduo de alcançar uma forma de existência mais autêntica, onde ele poderia realmente se relacionar com o mundo e com si mesmo de maneira plena.

Heidegger, ao contrário de outros filósofos, afirma que a origem do "ser" está diretamente ligada à existência humana e que, para superar essa condição, as pessoas devem se confrontar com a realidade de sua própria morte. Ele sugere que a consciência da morte é um caminho para o indivíduo recuperar seu "eu autêntico". Para Heidegger, o "indivíduo médio" vive de forma superficial, afastado de sua verdadeira essência, e para reconquistar esse "eu autêntico", é necessário um "ato decisivo" — ou seja, uma decisão subjetiva para enfrentar a morte e a finitude de maneira plena.

Esse "ato decisivo" é, portanto, a tomada de consciência de que somos finitos e que a morte é inevitável. Para Heidegger, o "eu autêntico" só pode ser alcançado quando nos confrontamos com a morte e reconhecemos nossa condição de ser finito e temporal. A superação da "alienação" não se dá por uma simples mudança de estado, mas por uma transição radical, uma aceitação da condição desesperadora da existência humana. A superação da alienação implica, assim, uma transformação existencial profunda que nos leva a um estado de maior consciência, onde enfrentamos o "desespero" da finitude com autenticidade.

Isso significa que, em termos de fato, Heidegger nega completamente a superação real da alienação. Isso ocorre porque a própria "morte de si" ou "perspectiva" torna-se um fenômeno alienante gerado pela realidade capitalista.

Dessa forma, Heidegger justificou o fenômeno alienante que surge sob o sistema capitalista como algo inevitavelmente causado pelo estado fundamental do ser humano e, ao descrever a luta para se libertar disso de maneira mais desesperançada, pregou que as pessoas aceitassem o destino imposto.

Além disso, entre os fundadores da filosofia humana burguesa moderna, havia aqueles que procuravam a causa da alienação em instintos e motivações psicológicas inconscientes. De acordo com Marcuse, que herdou o freudismo, a repressão dos instintos humanos (incluindo o instinto sexual e os aspectos inconscientes) leva à alienação do estado natural do ser humano. Marcuse, em seu livro "Eros e Civilização", descreve a história da humanidade como um processo de confronto entre o "instinto do amor" ou "instinto sexual" e o "instinto de repressão". Ele afirma que o "arquétipo do primeiro movimento entre o indivíduo e a sociedade" é o impulso erótico originado da união sexual e, a partir disso, discutiu a chamada "possibilidade da libertação revolucionária do ser humano".

Por "possibilidade de libertação revolucionária do ser humano", ele quer dizer a resolução do conflito entre o "instinto sexual" e a "repressão", com a vitória do "instinto sexual" e do "instinto de amor". Ele afirmou que "a revolução social só pode repetir a rebelião primitiva de Édipo contra o pai", e sustentava que, na medida em que o "instinto sexual" e o "instinto de amor" triunfam e a "alienação sexual do ser humano" é eliminada, também a alienação política e econômica começaria a desaparecer. Ele chegou a dizer que somente quando todas as partes do corpo forem transformadas em zonas erógenas e as formas de relacionamento forem estetizadas, será possível superar toda forma de "alienação", eliminar a "repressão excessiva" historicamente enraizada e libertar completamente as pessoas da "alienação". Marcuse, com esse tipo de discurso, atribui a causa da "alienação humana" a um motivo psicológico inconsciente presente no próprio indivíduo, reduzindo o problema da superação da "alienação", ou seja, da possibilidade de libertação revolucionária do ser humano, à questão da "libertação sexual".

Dessa forma, a filosofia humana burguesa moderna, embora aponte de certa maneira a realidade da "alienação" humana gerada na sociedade capitalista, ao buscar sua causa no próprio ser humano, acaba por ocultar a verdadeira raiz que dá origem a essa "alienação".

△ Ciência e tecnologia, "alienação" e "crise do homem"

Outro método clichê utilizado pela filosofia humana burguesa moderna para justificar a "realidade alienante" do capitalismo é colocar a culpa no desenvolvimento da ciência e tecnologia.

A filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, ao refletir sobre a "alienação", atribui a origem do mal à ciência e tecnologia, expondo abertamente o medo e a atitude hostil em relação ao avanço científico e tecnológico.

Os fundadores da filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, afirmam que a "situação dramática da modernidade", como a perda da individualidade, liberdade e personalidade do homem, é inteiramente resultado do "domínio da tecnologia sobre o ser humano". Em outras palavras, eles acreditam que a tecnologia possui um poder misterioso que "corrói as qualidades humanas", e que o progresso tecnológico, junto com a expansão da "consciência tecnológica", leva à "racionalização" da produção, gestão e da vida social, o que, por sua vez, desencadeia a crise do homem. Eles frequentemente se perguntam se a tecnologia é inimiga do homem e discutem sobre o trágico encontro entre o homem e a tecnologia, considerando a ciência e a tecnologia como as maiores responsáveis por tirar do homem tudo o que é humano.

Os existencialistas afirmam que acreditar que o progresso e a verdadeira evolução do homem podem ser alcançados através do desenvolvimento da ciência e da tecnologia, especialmente pela "liberação da energia atômica" e pela perfeição estética, é um grande equívoco. Segundo o existencialismo, ao dominar as forças poderosas da natureza e desvendar os segredos do átomo, o homem pode adquirir grandes riquezas, mas, ao mesmo tempo, corre o risco de se submeter às forças da natureza que ele mesmo domestica e às atividades coletivas, caindo em uma situação de dependência.

Heidegger afirmou que “viver como ser humano... significa viver poeticamente neste mundo” (em Carta a Hebel, o Amigo da Casa), e por isso declarou que o desenvolvimento da ciência e da tecnologia, que dá origem ao materialismo – a força mais perigosa do espírito – levaria o ser humano a ser dominado pelo “enquadramento” (Gestell).

Ele também disse que a humanidade atualmente se encontra em uma “crise”, e pregou que a causa dessa “crise humana” está no fato de que, ao entrar na era moderna, o ser humano recuperou o “eu” que havia perdido ao abandonar as tradições e verdades medievais, mas com o avanço da tecnologia e a introdução das máquinas na produção, acabou se tornando um acessório das máquinas, perdendo sua individualidade e, assim, o que é verdadeiramente “humano”.

Jaspers também escreveu no livro "Situação Espiritual da Nossa Época" sobre a vida humana em crise, subordinada pelas máquinas e pela tecnologia, dizendo que a tecnologia contém o inefável, é dualista e impessoal. Além disso, o pragmatista Dewey, no livro "Individualismo antigo e novo", afirmou que se as massas trabalhadoras vivem sempre com medo do trabalho, isso é uma expressão do espírito do progresso, que é impulsionado pela invenção de novas máquinas e pela superprodução, e que está empurrando tudo à frente. Ele afirmou que o enorme desenvolvimento da tecnologia limita a individualidade, impõe-lhe um fardo e faz com que a perca, trazendo assim uma nova forma de instabilidade. 

A Escola de Frankfurt argumenta que os avanços tecnológicos em áreas como cinema, televisão, radiodifusão e publicação simplificam as estruturas ideológicas das pessoas, e que a indústria cultural moderna gera uma dependência fatalista e um senso de obrigação, impedindo que as pessoas desenvolvam uma consciência de si mesmas como agentes independentes e proativos, reforçando e solidificando a ordem existente, funcionando como o "cimento da sociedade". Seus filósofos afirmam que a "indústria cultural", ao invés de ser uma mera técnica de dominação do passado, age de forma mais eficaz ao escravizar as pessoas de maneira sutil. Argumentam que, devido à indústria cultural, as pessoas se tornam como crianças, respondendo apenas ao que é do passado e repetindo o que já ouviram, tornando-se submisas e temerosas de coisas novas. Eles observam que, como crianças que preferem cores brilhantes, as pessoas ficam encantadas com a multiplicidade de cores e efeitos, mas isso as deixa hipnotizadas. Segundo eles, essa "degeneração" não é limitada a uma classe social específica, mas afeta todos. Em outras palavras, a desumanização gerada pelo sistema capitalista tem sua principal causa nos avanços tecnológicos dos meios de propaganda de massa.

Assim, embora critique o pós-capitalismo e exiba uma atitude revolucionária, a Escola de Frankfurt, que trata do problema da alienação mais do que qualquer outra, ainda segue a fórmula rígida da filosofia humana burguesa moderna, atribuindo a causa de todos os males sociais às ciências e tecnologias.

Em relação a esse problema, não podemos deixar de apontar o fato de que, hoje, a teoria da "crise da humanidade" está sendo amplamente divulgada no mundo ocidental.

A "Teoria da Crise da Humanidade", a "Teoria do Apocalipse Terrestre" e a "Teoria dos Limites do Crescimento" são teorias que, ao contrário das abordagens objetivas sobre o futuro do capitalismo, como a "Teoria da Sociedade Industrial", a "Teoria da Sociedade da Informação" (ou "Teoria da Sociedade Pós-agrícola"), descrevem o futuro da humanidade de forma pessimista, sendo teorias reacionárias burguesas. Este problema começou a ser amplamente discutido por intelectuais burgueses, principalmente após os anos 1960 e 1970, quando questões de poluição ambiental começaram a ser levantadas de maneira mais séria no mundo ocidental. Em 1968, foi realizada a primeira reunião do "Clube de Roma" (em Roma, Itália), e em 1970, um encontro global foi organizado na Suíça, reunindo intelectuais burgueses de todo o mundo.

Os fundadores da "Teoria da Crise da Humanidade" afirmaram recentemente que, para que o ser humano dominasse o ambiente, a poluição destruiu o ambiente de vida humano e que o equilíbrio natural foi rompido. Apesar do desenvolvimento da ciência e da tecnologia, eles argumentam que isso inevitavelmente causou uma crise ecológica, o que levará à extinção iminente da humanidade. Em outras palavras, a crise da poluição é um destino inevitável, assim como o progresso da ciência, da tecnologia e da indústria não pode ser impedido. Portanto, a destruição da humanidade devido ao desenvolvimento excessivo da civilização é, para eles, apenas uma questão de tempo.

Além disso, afirmam que, como é inevitável que a população aumente explosivamente enquanto a produção de alimentos não consegue acompanhar esse crescimento e as crises de matérias-primas e de energia se agravam a cada dia, a humanidade será extinta em menos de 100 anos.

Os defensores da “teoria da crise da humanidade” estão especialmente alardeando sobre a extinção da humanidade causada por uma guerra nuclear. Eles pregam que, dado o poder destrutivo das armas nucleares atualmente possuídas pelas grandes potências — poder suficiente para transformar a Terra em cinzas várias vezes —, a humanidade não possui a força necessária para impedir o desenvolvimento da situação rumo a uma guerra nuclear, sendo, portanto, inevitavelmente condenada à destruição pelas próprias armas que criou. Em resumo, dizem que os distúrbios mentais das pessoas, a poluição ambiental, e até a crise alimentar são resultados do avanço da ciência e da tecnologia; que a crise alimentar se deve ao aumento brusco da população causado pelo prolongamento da expectativa de vida graças às descobertas médicas; e que o perigo de guerra nuclear se deve à redução dos custos de produção de armas nucleares trazida pelo progresso científico. Além disso, eles afirmam que a “crise” da humanidade é algo inevitavelmente causado pelo desenvolvimento científico e tecnológico, sendo, portanto, algo que a humanidade não pode evitar com sua própria força. Em outras palavras, dizem que hoje o ser humano já não é mais capaz de lidar com a civilização moderna que criou, e que, sufocado por sua própria criação, acabará inevitavelmente se destruindo.

Chegaram até mesmo a afirmar coisas como “temos a sensação desesperadora de que chegamos ao fim da sociedade onde o ser humano pode viver”, “a crise do século XX” e “o fim da história”.

Os imperialistas e os proponentes da filosofia humana burguesa moderna tinham como objetivo, ao promover amplamente essas chamadas “teorias da alienação” e “hipóteses sobre a crise da humanidade”, levar as massas ao pessimismo e ao derrotismo, fazendo com que perdessem a confiança no futuro e deixassem de cumprir seu papel como mestres do mundo, tornando-se seres impotentes.

Além disso, a “teoria da crise da humanidade”, baseada na “teoria da alienação”, desperta entre as pessoas sentimentos de derrotismo, niilismo e evasão da realidade, promovendo a autocomplacência. É uma consequência inevitável da vida que aqueles que perdem a confiança no futuro e vivem dominados pelo medo acabem ignorando a realidade ou seguindo caminhos decadentes e irresponsáveis.

O perigo da toxicidade da teoria da "alienação" pregada pela filosofia humana burguesa moderna não reside apenas aí. Ela também tem uma importante toxicidade por dissimular habilmente a natureza antipopular do sistema sociopolítico imperialista, baseando-se em dados concretos do mundo ocidental.

Hoje, nos países imperialistas ocidentais, muitas pessoas estão sendo mentalmente deformadas e moralmente corrompidas, e suas vidas estão constantemente ameaçadas pelas condições ambientais cada vez mais graves. Além disso, a política de pilhagem e as medidas antipopulares dos imperialistas estão agravando, dia após dia, as crises de alimentos, combustível e matérias-primas. É também um fato que os avanços técnicos-mecânicos do mundo ocidental estão deformando os seres humanos e transformando-os em meros acessórios das máquinas. E, em escala mundial, a competição armamentista imprudente dos imperialistas e sua política de guerra colocam constantemente as pessoas sob a ameaça de uma guerra nuclear.

Todos esses fatos inevitavelmente despertam profunda preocupação em muitas pessoas quanto ao futuro e destino da humanidade.

A teoria da "crise da humanidade", baseada na teoria da "alienação", pode ser considerada uma manobra astuta que explora habilmente a psicologia dessas pessoas para justificar as políticas antipopulares e de guerra dos imperialistas, bem como o sistema sociopolítico retrógrado do mundo ocidental.

Os diversos fatos apresentados pelos defensores da teoria da "alienação" como sinais precursores da extinção da humanidade são, na verdade, fenômenos exclusivos do mundo ocidental ou artificialmente causados pelas manobras dos imperialistas.

Como a realidade do nosso país demonstra claramente, em um sistema social onde tudo serve ao ser humano, não pode haver poluição ambiental ou crises alimentares.

Por outro lado, em um sistema social desumano onde a civilização moderna não serve ao ser humano, mas é usada para enriquecer uma minoria privilegiada e exploradora, o desenvolvimento da ciência e da tecnologia e a expansão da indústria inevitavelmente levam ao aumento da poluição e à destruição do meio ambiente.

O problema, porém, está em que a "teoria da crise da humanidade" distorce e descreve os acontecimentos como se a crise inevitável sob o sistema social antipopular do imperialismo, com base em dados realistas, fosse uma crise da humanidade como um todo, e transfere a causa dessa crise para o desenvolvimento científico e tecnológico.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A Ideia Juche baseia-se no princípio filosófico de que o homem é o mestre de tudo e decide tudo." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 30, páginas 527 e 528)

O princípio filosófico do Juche, que esclarece a posição e o papel do homem no mundo, serve como o princípio fundamental para desmascarar completamente a essência de todo o pessimismo e fatalismo, incluindo a "teoria da crise da humanidade". O homem é um ser consciente de seus objetivos e realiza atividades ativas, transformando o mundo de acordo com sua própria vontade e exigências, dominando-o assim.

O homem é o ser mais desenvolvido e poderoso, possuidor de uma consciência independente e capacidade criativa.

Ao elevar continuamente sua consciência independente e capacidade criativa com o passar dos dias, o homem forja firmemente seu destino em suas próprias mãos e cria um futuro radiante e deslumbrante por si mesmo.

Isso demonstra de forma clara e comprovada que o princípio da "teoria da crise da humanidade", pregado pela filosofia humana burguesa moderna, baseada na teoria da alienação, não pode ser estabelecido de forma lógica, e que o fatalismo pessimista e sem fundamento é uma falácia manipulada para corromper o pensamento das pessoas, sendo uma distorção absurda da realidade.

Além disso, o fato das criações do homem entrarem em conflito com o próprio homem está totalmente relacionado às contradições inerentes à sociedade de classes.

Originalmente, o verdadeiro mestre da natureza e da sociedade é o homem, componente das massas do povo trabalhador. No entanto, a posição das massas do povo trabalhador como verdadeiros mestres da natureza e da sociedade não é garantida na sociedade atual. Em uma sociedade de exploração, as massas do povo trabalhador, por não possuírem os meios de produção e o poder estatal, não possuem nenhum direito e se tornam apenas um alvo de exploração e opressão.

Embora o homem, componente dessas massas, deva ser o verdadeiro mestre da natureza e da sociedade, a contradição prática dessa sociedade de exploração, onde o homem não se torna de fato o mestre, se manifesta exatamente na forma como todas as criações humanas entram em conflito com o próprio homem.

Por exemplo, a ciência e a tecnologia foram originalmente criadas pelo homem para transformar e reformar o mundo, sendo uma expressão da capacidade criativa do homem. Portanto, quanto mais elas se desenvolvem, maior se torna a capacidade de dominação do mundo pelo homem, e sua posição como mestre do mundo se torna firmemente garantida.

No entanto, em uma sociedade onde as amplas massas trabalhadoras não possuem o poder estatal nem os meios de produção, a ciência e a tecnologia também passam a servir à busca de interesses egoístas de uma minoria privilegiada, tornando-se instrumentos de opressão e exploração do homem pelo homem. Por isso, é inevitável que, no mundo imperialista ocidental, a ciência e a tecnologia apareçam, em contradição com sua função original, como um fardo que se opõe ao homem, tornando-se fatores que só trazem infelicidade para as pessoas.

Somente estabelecendo um sistema social avançado em que tudo na sociedade sirva ao homem é que todas as criações humanas, incluindo a ciência e a tecnologia, poderão servir verdadeiramente ao bem-estar e à felicidade da humanidade. Na sociedade socialista, onde o povo é o dono do poder estatal e dos meios de produção, o desenvolvimento da ciência e da tecnologia torna-se uma importante garantia material para libertar as pessoas do trabalho árduo e assegurar-lhes uma vida verdadeiramente humana, independente e criadora. Este fato demonstra claramente que a tecnologia mecânica, por si só, não pode ser a causa fundamental dos fenômenos de alienação e crise que ocorrem no mundo ocidental.

Afinal, o fenômeno de crise pregado pela teoria da "alienação" da filosofia humana burguesa moderna não é uma crise da humanidade, mas apenas uma crise de um sistema social desumano, no qual o dinheiro domina tudo e a dignidade do homem é impiedosamente pisoteada por causa do dinheiro. O agravamento crescente da poluição juntamente com o desenvolvimento da ciência e da tecnologia apenas evidencia de forma eloquente que o sistema social ocidental imperialista, que sacrifica o homem em nome do lucro, é um sistema antiquado e superado, cuja existência já cumpriu seu tempo e que deve ser eliminado em nome da sobrevivência e prosperidade da humanidade.

Capítulo 5: A natureza reacionária da filosofia humana burguesa moderna que distorce a questão da vida

O problema da vida humana, a questão da concepção de vida, ocupa uma posição central nas sofísticas reacionárias da filosofia humana burguesa moderna.

Originalmente, a questão da concepção de vida — que esclarece as visões e perspectivas sobre a vida humana, a essência da vida, seu propósito e dignidade, o valor e o sentido da existência, bem como os caminhos para levar uma vida verdadeira — constitui uma parte importante da visão de mundo filosófica. É natural que a filosofia, cuja missão é oferecer respostas ao problema do destino humano, trate da questão da concepção de vida.

De fato, a questão da concepção de vida está inseparavelmente e integralmente ligada às outras questões da visão de mundo filosófica. Em certo sentido, pode-se dizer que a concepção de vida é a conclusão prática que a visão de mundo filosófica oferece. Uma filosofia que fornece uma visão correta e interessada do mundo, que esclarece seu desenvolvimento e revela cientificamente as características essenciais do ser humano, oferece uma concepção de vida saudável e revolucionária; ao contrário, uma filosofia que não faz isso promove uma concepção de vida decadente e doentia, que se opõe ao progresso social.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il ensinou:

"A filosofia humana burguesa, que nega a compreensão científica do mundo e a transformação revolucionária, promove a tristeza, o pessimismo e o individualismo extremo." ( Sobre algumas questões que surgem na compreensão da filosofia jucheana, página 8)

A concepção de vida da filosofia humana burguesa moderna, que nega a compreensão científica do mundo e a transformação revolucionária, é uma concepção reacionária da vida, marcada pelo pessimismo e niilismo, entrelaçada com um individualismo extremo. A filosofia humana burguesa moderna coloca a questão da concepção de vida como o principal problema filosófico e, ao fomentar o pessimismo, o niilismo e o individualismo, engaja-se em manipulações teóricas que servem para racionalizar as visões e perspectivas corrompidas dos imperialistas sobre a vida humana.

O niilismo, o pessimismo e o individualismo, defendidos pela filosofia humana burguesa moderna, estão intrinsecamente ligados. Não existem correntes que apenas promovem o pessimismo, ou que pregam exclusivamente o niilismo, ou que destacam unicamente o individualismo. As correntes da filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, incentivam simultaneamente o pessimismo, o niilismo e o individualismo. No entanto, como cada figura individual ou movimento tem características específicas, é possível analisar essas correntes dividindo-as em algumas categorias típicas.

Seção 1: Visão de vida pessimista e niilista

O pessimismo e o niilismo são conteúdos ideológicos principais que perpassam toda a filosofia humana e, ao mesmo tempo, são os fundamentos da visão de vida pregada pela filosofia humana burguesa moderna. Eles refletem, juntamente, a consciência de crise de uma classe em declínio e os últimos esforços desesperados dessa classe.

A emergência de uma visão de vida pessimista e niilista na filosofia burguesa está relacionada à decadência espiritual da classe burguesa, que, de uma classe produtiva e prática, passou a uma classe parasitária, improdutiva e sem objetivos. A partir da Revolução Industrial no século XIX, ocorreu uma mudança fundamental na posição de classe dos burgueses. Até então, os burgueses, que estavam alinhados com os avanços da produção e o progresso social, caminhando ao lado das massas populares, passaram a mostrar um distanciamento da prática social produtiva. Com isso, começaram a se manifestar fortes tendências conservadoras. A classe burguesa viu o aumento de indivíduos que perderam o desejo de explorar novas possibilidades e que se entregaram à vida de lazer e à corrupção moral, bem como aqueles que perderam a consciência dos valores de vida, ideais e crenças morais. O aumento desses elementos decadentes dentro da burguesia se intensificou rapidamente.

O pessimismo e o niilismo promovidos pela filosofia humana burguesa moderna não são nada além da visão de vida e das ideias dessa própria classe.

△ Pessimismo e escapismo da realidade

O pessimismo é uma visão de vida que vê a existência como algo apenas doloroso, sem esperança ou alegria na vida cotidiana, e é uma perspectiva e atitude que leva ao desespero. O fato da filosofia burguesa negar a missão original da filosofia como uma visão do mundo, em função do seu pessimismo existencial, está intimamente relacionado com essa visão pessimista da vida. É inevitável que um pessimista, que ignora a realidade e vê a vida apenas como sofrimento, não consiga adotar uma atitude científica que penetre na realidade objetiva.

*O pessimismo tem suas raízes etimológicas na palavra "ruim" da língua latina. Na história da filosofia, as escolas do Cinismo na Grécia Antiga, como a do filósofo Diogenes, e o movimento religioso também foram fundamentais para promover visões pessimistas ou críticas em relação à vida. De maneira geral, essa visão pessimista é comum em muitas tradições religiosas.

Entre os fundadores da filosofia humana burguesa moderna, ninguém expressou o pessimismo de forma tão cruamente cruel quanto Schopenhauer. Sua filosofia é conhecida como sinônimo de pessimismo. O motivo pelo qual Schopenhauer se tornou o fervoroso defensor do pessimismo está relacionado à sua sensibilidade aguçada para captar a mudança da sorte da classe burguesa, que começou a se inclinar com o fortalecimento da revolução da classe trabalhadora, marcado pelas reoluções de 1848. Sua visão de mundo reflete intensamente o sentimento sombrio e desesperançado da burguesia, que se sentia ameaçada pela ascensão revolucionária da classe trabalhadora e se via à beira do desespero.

Schopenhauer descreveu sua visão de mundo pessimista no último estágio de sua filosofia, conhecida como a "Negação da Vontade". Ele abordou a natureza e o destino da vontade de viver, cega e irracional, e associou isso a uma visão de vida pessimista, marcada pelo ceticismo extremo, o idealismo, o desprezo pela vida e o escapismo da realidade. A principal base para a sistematização de sua visão de mundo foi a filosofia de Budismo (conforme indicado no capítulo 1, seção 2).

Como já foi mencionado anteriormente, a "vontade" que Schopenhauer apresenta como o princípio fundamental de sua filosofia é, para ele, irracional, inconsciente e cega. Para Schopenhauer, a "vontade" é a origem eterna e única do mundo, que não possui propósito algum, não melhora e segue sem direção, correndo descontroladamente na escuridão. Seu movimento é marcado por uma luta incessante e um processo de decadência constante.

Ele afirmou que a vontade, por sua própria natureza, é implacável e está em constante luta, e que no mundo só existe uma batalha cega e desordenada — "a guerra de todos contra todos". Schopenhauer escreveu que, se as pressões da pobreza, do conflito, do esforço e do sofrimento fossem removidas da vida humana, a arrogância humana aumentaria, resultando em fenômenos de loucura e caos. Ele dizia: "Se as necessidades e as dificuldades fossem eliminadas, a soberba humana se inflaria, e até mesmo o caos mais irracional surgiria" (em Parerga e Paralipomena). Em outras palavras, ele acreditava que a fome e a miséria são aspectos fatais da condição humana, e que as pessoas não têm escolha a não ser aceitá-las.

Schopenhauer também afirma em "Vontade de Vida", que a essência humana é movida por uma vontade que age de maneira impulsiva e sem propósito. Por isso, não há descanso material, política ou qualquer tipo de satisfação, pois ela apenas se move contra algo constantemente para viver. Além disso, "quando a vontade alcança um objetivo, ela logo adquire outro propósito. Portanto, a vontade está sempre insatisfeita, e uma satisfação definitiva nunca pode ser alcançada" (mesma obra).

No final, "Vontade de Vida" afirma que, como a vontade está sempre sentindo carência e insatisfação, ela não passa de uma "exigência" e "esforço" que nunca poderão alcançar satisfação permanente. A vida humana é, portanto, uma sucessão inevitável de insatisfação e sofrimento, e a satisfação e a felicidade são apenas uma liberação temporária do sofrimento. Ele diz: "Nós não sentimos a ausência de dor, mas sim a dor; não sentimos a tranquilidade, mas sim a preocupação", e pregava insistentemente que é impossível alcançar satisfação e felicidade na vida real.

Isso, essencialmente, se assemelha aos ensinamentos do budismo, que afirma que o mundo está cheio de sofrimento. Schopenhauer, ao adotar os velhos ensinamentos budistas, procurou transmitir às pessoas a inutilidade de lutar para transformar o mundo ou melhorar a vida através de um esforço prático, e como a impotência humana é algo que deve ser aceito.

A visão de vida de Schopenhauer e sua relação com o budismo são mais profundas do que qualquer outra filosofia humana burguesa ou doutrina. Schopenhauer desenvolveu sua filosofia da vida com base totalmente nos princípios do budismo, como exposto em "O Mundo como Vontade e Representação".

Certamente, os sermões de Schopenhauer não são nada mais do que uma representação do espírito decadente da classe burguesa, que perdeu a capacidade e a fé de moldar seu destino por si mesma.

Ao contrário da afirmação de Schopenhauer, as pessoas possuem a capacidade de transformar a realidade e têm o poder de realizar suas próprias exigências independentes.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Dizer que o homem é o mestre de tudo significa que o homem é o mestre do mundo e do seu destino. Dizer que o homem decide tudo significa que o homem desempenha um papel decisivo na transformação do mundo e na construção do seu destino." (Sobre a Ideia Juche, página 9)

O mestre do seu próprio destino é o próprio indivíduo, e é também ele quem desempenha um papel decisivo na construção do seu destino. O homem não é uma criatura que simplesmente se submete ao destino que lhe é dado. Transformar a realidade e, ativamente, construir o próprio destino para realizar suas necessidades independentes é a verdadeira e autêntica vida humana. Viver simplesmente aceitando o destino que lhe é imposto e sofrendo passivamente não difere em nada da vida de um animal ou de um escravo. A escuridão, a luta e a dor são fenômenos que têm suas origens nas relações de classe da sociedade dividida, e não são um destino inevitável do ser humano. Na sociedade capitalista, baseada no individualismo, a lei da selva prevalece e todos os tipos de atitudes sociais corrompidas dominam. Em uma sociedade onde as massas trabalhadoras não se tornam donas do poder do Estado e dos meios de produção, é inevitável que sua independência seja suprimida e que seus direitos à uma vida digna sejam usurpados.

Schopenhauer ignorou artificialmente a origem das irracionalidades sociais da sociedade capitalista e os sofrimentos da vida humana, descrevendo-os como fenômenos gerais, inevitáveis e eternos da existência humana. É exatamente aqui que seu pessimismo visa um objetivo importante de classe.

Ao contrário da tese de Schopenhauer, a verdadeira origem da infelicidade e do sofrimento das pessoas está na postura irracional do sistema social da sociedade de classes exploradora. Quando as pessoas eliminarem esse sistema social e se tornarem donas do poder do Estado e dos meios de produção, elas se livrarão da infelicidade, do sofrimento e dos males sociais.

Schopenhauer continuou buscando por um "meio" para escapar das dores reais, promovendo uma visão de vida escapista.

A fuga da realidade é uma consequência lógica e inevitável do pessimismo. Isso ocorre porque, ao tentar escapar do destino trágico que ele considerava ser inevitável, não há outra alternativa senão ignorar a própria realidade da vida.

Além disso, como a "vontade de viver" surge de forma essencial, a única maneira de escapar do "mundo miserável" é negar a própria "vontade de viver".

No caso de Schopenhauer, a fuga da realidade e a "negação da vontade" são expressos através da pregação de um estoicismo medieval e de um fideísmo, chegando até mesmo a incentivar o suicídio.

Segundo Schopenhauer, o primeiro passo para se libertar do sofrimento está em as pessoas renunciarem aos desejos físicos e ao interesse pela vida real. Ele argumentava que, se desde o início as pessoas não tivessem desejos físicos, também não existiria o próprio sofrimento decorrente da frustração desses desejos, defendendo assim que a exigência fundamental do ascetismo está na rejeição ao casamento. Afirmava que “o desejo sexual é a essência da vontade de viver e, portanto, a concentração de todas as exigências” (“O mundo como vontade e representação”), e que negar as exigências sexuais equivale à “negação da vontade” e a se libertar do sofrimento.

Naturalmente, essa pregação de Schopenhauer é hipócrita. Em essência, ela nada mais é do que exigir das amplas massas trabalhadoras que abdiquem de todas as necessidades da vida, suportem a pobreza, a miséria e até mesmo a perda dos direitos mais elementares de subsistência.

O quão hipócrita é o ascetismo exaltado por Schopenhauer pode ser bem compreendido por meio de observações como as seguintes: “... o sermão de Schopenhauer, à luz de sua própria conduta, dificilmente pode ser considerado sincero. Ele costumava fazer refeições luxuosas em restaurantes caros e frequentava bordéis com frequência — e não por ingenuidade, mas para satisfazer seus desejos carnais. Era briguento e profundamente mal-intencionado... Seu egoísmo era notório. É um fato conhecido que aquele que tanto pregava o ascetismo não o praticava na realidade” (História da Filosofia Ocidental).

Schopenhauer chegou até a incitar o suicídio.

Ele escreveu: “Pode-se certamente pensar que a vida é um sonho e a morte, um despertar. Sob essa perspectiva, a morte não deve ser considerada uma transição para um estado novo e desconhecido para nós, mas sim como um retorno ao estado originário que nos é próprio” (Parerga e Paralipomena), e afirmou que o suicídio seria “um experimento para verificar que tipo de mudança a morte provoca na existência e na consciência humana” (mesma obra).

Esse tipo de pregação de Schopenhauer representa o aspecto mais reacionário de sua filosofia. Sua lógica de resignação e escapismo da realidade, que leva as pessoas à morte sem sentido, desempenhou um grande papel na criação do terreno ideológico do fascismo. E esse conteúdo foi um dos principais elementos da influência da “filosofia da vida” sobre a filosofia humana existencialista.

A visão de vida escapista, partindo do pessimismo de Schopenhauer, acabou por clamar, em última instância, por uma “reconciliação” com a fantasia especulativa e a fé religiosa. Ele afirmava que a fantasia e a fé religiosa eram os meios últimos para se libertar de todo sofrimento. Segundo ele, em prol da “transcendência”, o caminho fundamental para escapar da dor seria alcançar o “estado geral” desfrutado pelos budistas, superando a “vontade” instintiva através do mundo da fantasia. De forma absurda, ele pregava que “a emoção estética é um estado espiritual desprendido do sofrimento. Quando desejamos algo, devemos abandonar o desejo e nos libertar da vontade. A emoção estética mergulha as pessoas na contemplação e silencia todos os desejos”. Foi assim que interpretou "O mundo como vontade e representação", chegando ao ponto de pregar que a arte seria como um salvador, libertando da ansiedade e da dor.

Em continuidade, ele afirmou que a arte não poderia se tornar uma negação completa da “vontade”, pois possui um caráter temporário e se trata de um método que apenas certas obras artísticas específicas podem alcançar. Assim, ele dizia que o meio decisivo de “negação da vontade” seria tornar-se um monge budista. Ou seja, para se libertar completamente do sofrimento da vida, seria necessário escapar da vida secular e real e entrar no “estado espiritual estável” e “geral” alcançado pelos monges budistas.

Dessa forma, Schopenhauer apresentou o ascetismo, o suicídio e a fuga da realidade como caminhos para escapar do sofrimento. Isso, sem dúvida, não é nada além de uma tentativa de impedir que as pessoas se lancem na prática revolucionária de transformar a natureza e a sociedade como mestres do mundo.

O pessimismo de Schopenhauer teve uma influência decisiva na formação da visão reacionária, decadente e doentia de vida da filosofia humana burguesa moderna.

△ Niilismo e imoralidade

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Os imperialistas estadunidenses estão hoje pregando na Coreia do Sul que o caminho mais seguro e feliz para viver é abandonar os ideais, adaptar-se bem às condições dadas e buscar o prazer pessoal a cada momento. Para esse fim, eles estão tentando entorpecer a consciência revolucionária dos trabalhadores e corromper os jovens." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 15, página 85)

Para entorpecer a consciência revolucionária das pessoas, entre os venenos ideológicos podres propagados pelos imperialistas, um dos principais é o niilismo e a imoralidade.

O niilismo é um tipo de visão de mundo burguesa que nega e ignora tudo indiscriminadamente, defendendo viver de forma egoísta e arbitrária. Foi principalmente defendido por Nietzsche.

Nietzsche não deixou obras de caráter acadêmico ou sistemático. Em todos os seus escritos, ele desenvolveu uma teoria irracional por meio de paradoxos e metáforas literárias. O próprio fato de ele ter sido, por muito tempo, um doente mental e de ter morrido em razão de uma doença mental permite imaginar suficientemente o tipo de falência que sua filosofia representa. A visão de mundo niilista de Nietzsche contrasta com a visão pessimista e escapista de Schopenhauer. Nietzsche transformou o pessimismo e a “negação da vida” de Schopenhauer em um “pessimismo dionisíaco” e numa “afirmação da vida”, criando assim uma visão de mundo niilista e irracional.

Dionísio é o deus do vinho na mitologia da Grécia Antiga. Nietzsche chamou de “Dionísio” a arte de afirmação da vida daqueles que superam as limitações impostas à felicidade, à ordem, à compreensão do bem, à vida e à morte.

Para ele, “Dionísio” representa também um tipo de ser humano trágico.

A peculiar crítica de Nietzsche à filosofia de vida pessimista de Schopenhauer está relacionada ao contexto histórico: se Schopenhauer refletia a fragilidade e a natureza reacionária da burguesia alemã que se assustou com a Revolução de 1848, Nietzsche, por sua vez, expressava a ambição gananciosa e agressiva da burguesia alemã do final do século XIX, já transformada em uma potência imperialista.

O crescimento do egoísmo e do espírito de pilhagem da burguesia alemã levou Nietzsche a transformar a visão de vida passiva de Schopenhauer numa filosofia de vida “ativa”, capaz de justificar o comportamento agressivo dos imperialistas.

Nietzsche, em sua primeira obra intitulada "O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música", tentou demonstrar que “o mundo inteiro foi criado a partir de uma única origem apenas para a arte”. Ele tinha um gosto singular pela tragédia e pregava que uma nova cultura surge com base no “conhecimento trágico da vida”, que é próprio do gênio artístico. E via a tragédia como originada da síntese entre o “dionisíaco” — o impulso vital e entusiástico de destruir e recriar tudo — e o “apolíneo”, o impulso de harmonia e forma estética.

Depois disso, ele apontou a “vontade de poder” como a origem que possibilita essa síntese, e no livro "Humano, Demasiado Humano" afirmou que era necessário se libertar do pessimismo de Schopenhauer. Em seguida, em "Aurora" e "A Gaia Ciência", proclamou que era possível enfrentar com esperança e coragem o imperialismo que se aproximava, e em "Assim Falou Zaratustra", emprestando o nome de uma figura mítica da antiga Pérsia, desenvolveu uma visão de vida niilista baseada na “vontade de poder”.

Dessa forma, na vida de Nietzsche, toda sua atividade teórica e filosófica assume um caráter de gosto excêntrico, com sede de poder e força, apresentando conteúdos que mais tarde seriam interpretados como uma apologia ao fascismo. E foi sobre esse fundamento ideológico que se formou a filosofia de vida niilista e decadente que os ideólogos do imperialismo moderno e da filosofia humana burguesa moderna tanto exaltam e promovem.

Nietzsche afirmou que o erro fundamental cometido por Schopenhauer estava, acima de tudo, em incitar o “ódio à vontade” e pregar a “subjetividade pura libertada da vontade” (uma negação da realidade). Ele chamou isso de “tédio da vida, sinal da fraqueza da vontade” (Conhecimento Elementar). Em outras palavras, não se deve negar a “vontade de viver” e cair no ascetismo ou na fuga da realidade, mas sim afirmá-la e avançar rumo à dominação do mundo.

Nietzsche via a essência da vida no “instinto de poder”, e considerava que, ao contrário da “vontade de viver” pessimista e escapista de Schopenhauer, essa vontade era repleta de um desejo de dominação — buscando constantemente uma força maior, em incessante crescimento e fortalecimento.

Em seguida, Nietzsche exaltou uma vida instintiva e animal como ideal romântico. Segundo ele, “os atos impulsionados pelo instinto sexual são atos corretos” (O Anticristo). Nietzsche argumentava que toda a moral existente até então era baseada na negação da vida — ou seja, na negação da humanidade, da animalidade e do próprio eu — e pregava que a “verdadeira moral deve ser dominada pelos instintos vitais” (O Crepúsculo dos Ídolos).

Ou seja, a moral que pressupõe consideração pelos outros, compaixão e repressão dos próprios instintos é, segundo ele, uma moral anti-humana. Ele afirmava: “é um absurdo ter que lutar contra os instintos” e “ajudar uns aos outros é a coisa mais grotesca que rebaixa o valor humano”.

Nietzsche também proclamava que, conforme aumenta a moralidade convencional, o ser humano se torna um “animal domesticado pela cultura de rebanho”, um “animal decadente”; e que, para não sucumbir a isso, seria preciso revigorar os instintos e tornar-se o verdadeiro ser humano — o Übermensch (além-homem). Para ele, o homem comum é um “animal incompleto, o mais fraco e o mais perigosamente afastado de seus próprios instintos”.

Nietzsche, a partir dessa posição, afirmou: "A Igreja sempre se dedicou a erradicar a sensualidade, o desejo de dominação e a ânsia de vingança. No entanto, atacar isso é o mesmo que atacar a própria vida. De fato, a prática da Igreja é hostil à vida." (O Crepúsculo dos Ídolos), encenando a situação como se estivesse negando até mesmo a religião, chegando a declarar: "Deus está morto."

É exatamente isso que constitui o niilismo infame e o amoralismo de Nietzsche: "Nada é verdade. Tudo é permitido."

* A palavra "niilismo" foi usada pela primeira vez em 1799 pelo alemão Jacobi, ao criticar a filosofia de Fichte. Ele classificou a tendência ateísta da teologia de Fichte como niilismo. Quem realmente popularizou o termo "niilismo" foi o escritor russo Turguêniev. Em seu romance "Pais e Filhos", ele descreveu o ponto de vista de que nada que não possa ser comprovado cientificamente deve ser acreditado, chamando isso de niilismo.

Nietzsche rejeitou tudo o que é social e moral, por considerar que essas coisas distorcem os instintos biológicos naturais do ser humano. Para ele, o que é social, moral e até mesmo os valores pregados pela religião — como o “eu”, o “fora de si” e a “compaixão” — são opostos à natureza humana. Ele acreditava que se libertar de todas essas restrições sociais, morais e religiosas era o verdadeiro significado da liberdade humana.

A visão niilista da vida que Nietzsche defende nada mais é do que uma consequência da afirmação da vida. Ou seja, para Nietzsche, justiça e equidade significam, em sentido niilista, a negação de tudo o que indica o crescimento superior. Em relação a isso, ele utilizou expressões aparentemente paradoxais como "reavaliação de todos os valores" ou "Deus está morto".

Nietzsche propôs uma reavaliação dos valores de tudo o que é estabelecido. Segundo ele, todos os sistemas tradicionais — política, direito, filosofia, arte, moral, religião — tornaram-se obstáculos à expansão da vida humana. Por isso, era necessário revisá-los e avaliá-los de novo, a fim de estabelecer uma nova ordem que permitisse a máxima realização da vontade e do desejo humanos. Nesse contexto, Nietzsche dirigiu sua crítica especialmente à religião e à moral.

Ele, por causa da imagem de Jesus que era dominante na Europa Ocidental naquela época, afirmava que as pessoas estavam sendo "atrofiadas", "banalizadas" e que a livre expansão da "vida" humana estava sendo restringida, e por isso realizou em todas as suas obras uma crítica teórica ao "cristianismo". Ele dizia que o cristianismo, ao afirmar que "todos os homens são iguais perante Deus", não reconhecia os indivíduos excepcionalmente talentosos, e que, por meio de diversas regras complicadas e normas físicas, impedia a livre manifestação dos instintos. Por essa razão, ele se dedicou à tarefa de "assassinar Deus" e proclamou que "Deus está morto". Ou seja, agora que Deus está morto, não é mais necessário estar atado a quaisquer normas religiosas ou éticas. Nesse sentido, ele renovou a ideia de que "avaliar é um ato criador, e o verdadeiro criador destrói sempre", e que "somente a vontade de dominação dos fortes... deve ser o critério da reavaliação de todos os valores" ("A filosofia do além-do-homem").

Isso, é claro, não passa de uma expressão do instinto feroz e bárbaro dos imperialistas que se dedicam à invasão e pilhagem. Nietzsche clamava pelo exercício de um poder ilimitado para eliminar tudo o que enfraquecesse o domínio da burguesia monopolista e manter eternamente o decadente sistema capitalista. Além disso, sob o pretexto da "reavaliação de todos os valores", Nietzsche negava abertamente todas as normas éticas e estéticas saudáveis, justificando todo tipo de comportamento imoral e decadente.

※A falsidade da filosofia de Nietzsche, que se opõe à moral e aos preceitos religiosos, revelou-se claramente em sua pregação sobre a "moral dos nobres e a moral das massas". Ele afirmava que a moral era a "destruidora da vida" e que a vida, por essência, era imoral, mas não negava incondicionalmente a própria existência da moral. Dizia que a moral de tipo humanista ou “moral das massas” não causava problema algum quando se aplicava apenas ao povo comum. Chegou a afirmar: “Para os fracos, ela pode ser um veneno, mas para os que têm a vontade de leão, é um poderoso excitante e algo de valor inestimável” (“Assim falou Zaratustra”). Em outras palavras, o povo deve seguir a moral humanista, mas os exploradores dotados de vontade de poder não precisam disso, e até podem estar isentos dela. Além disso, pregava que os preceitos religiosos eram desnecessários para as classes superiores, mas necessários para as massas populares.

Essa afirmação de Nietzsche não tem absolutamente nenhuma relação com a busca genuína pela livre manifestação da humanidade nem com a oposição aos preceitos religiosos de cunho ascético.

O homem é um ser social dotado de independência. Somente o ser social que vive no coletivo pode possuir consciência ideológica independente e tornar-se um ser independente e criador. Nesse sentido, as normas que regulam as relações mútuas entre os homens, que vivem formando coletivos sociais, são indispensáveis. É por possuir essas normas que os homens podem superar, com força unida, as forças cegas da natureza e afirmar-se como seres independentes.

Nietzsche proclamava abertamente a decadência, o liberalismo e os prazeres animalescos, chegando até a justificar os atos bestiais dos imperialistas. Ele afirmava que a "igualdade" entre os homens, o "amor" e a "compaixão" pelo homem eram fundamentalmente opostos à “expansão da vida”, dizendo: "Não julgarei com ressentimento, mas com riso" (A filosofia do além-do-homem)., e "a vida é impiedosa com tudo que é velho e fraco."

Quando Nietzsche fala em “comandar o mundo”, isso significa enfrentar de forma niilista a ordem formal existente, agir sem se prender a ela, viver a imoralidade no cotidiano, invadir, saquear e dominar à vontade.

O niilismo de Nietzsche é a expressão de um estado mental decadente, que se manifesta em um egoísmo extremo — “somente o ‘eu’ existe e nada além do ‘eu’ importa” —, na ideia de que “nada tem sentido”, “nada tem valor”, “tudo é falso”. Diz-se que o niilismo é quando os valores perdem seu significado como valores, quando não há propósito e não se pode responder à pergunta “para quê?”. A pregação de Nietzsche tornou-se um veneno ideológico que fez com que os homens perdessem o propósito e o interesse pela vida, a motivação para agir e a fé na ordem moral, mergulhando-os em um tempo muito infeliz, cheio de ansiedade, desconfiança, vazio e desalento espiritual.

É justamente aqui que o niilismo de Nietzsche se insere como um dos importantes fundamentos pertencentes ao aspecto da filosofia humana burguesa moderna que exalta a decadência e o pessimismo. De fato, o niilismo de Nietzsche foi diretamente sucedido pelo existencialismo, e, enquanto tal sentimento se agravou ainda mais, formou-se o mundo teórico-ideológico da visão de vida existencialista — uma filosofia de angústia e desesperança, de solidão e pessimismo.

O existencialista Jaspers, em "Nietzsche e sua filosofia", louvou Nietzsche como "o último grande filósofo que provocou uma repercussão poderosa" e afirmou que, ao estudá-lo, avança-se na realização do pensamento de um "novo pensador mundial" destinado pelo “histórico ponto de vista do mundo ocidental” — o que não foi dito por acaso.

Não podemos ignorar o fato de que os militaristas da Alemanha e os elementos fascistas foram inspirados pela filosofia de Nietzsche, por sua visão de mundo marcada pelo niilismo e pelo super-homem, e, assim, praticaram a imoralidade e a perversão, cometendo invasões, pilhagens e massacres em massa.

Hoje, é necessário compreender com exatidão o fato de que os imperialistas estadunidenses e seus lacaios estão injetando os venenos ideológicos de Nietzsche na Coreia do Sul e o enaltecendo abertamente, e enfrentá-lo com a devida vigilância correspondente.

Seção 2: Visão de vida pessimista

O cinismo e o niilismo incutidos por Schopenhauer e Nietzsche foram sistematizados como pessimismo pela filosofia humana existencialista. O “pessimismo” constitui o conteúdo fundamental da visão de vida promovida pela filosofia humana existencialista. O que está impregnado no existencialismo é, literalmente, o vazio e o pessimismo, a angústia e o desespero sufocantes, a sensação de melancolia e tédio, a tristeza e a maldição em relação à vida.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Devemos combater resolutamente o derrotismo, o pessimismo, a melancolia e a estagnação, e fazer com que todas as pessoas trabalhem sempre com alegria, entusiasmo e coragem redobrada." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 15, página 87)

Superar o pessimismo é uma exigência essencial para estabelecer uma visão revolucionária da vida. Somente superando completamente o pessimismo é possível consolidar na sociedade uma atmosfera de vida saudável e avançar com vigor na luta para transformar a natureza e a sociedade com entusiasmo revolucionário.

O pessimismo é próprio da visão de vida da decadente classe exploradora reacionária. Pode-se dizer que, na época em que a luta contra o feudalismo se encontrava em primeiro plano e a burguesia surgia como nova força social, quase não havia elementos pessimistas em sua visão de vida. Havia, até certo ponto, um ideal.

Por isso, voltaram-se não para o “mundo celestial”, mas para a vida terrena, para a realidade humana, e defenderam ideias progressistas.

No entanto, ao entrar na fase imperialista, o capitalismo passou por uma mudança de cenário. Na época do imperialismo, os pensadores burgueses passaram a testemunhar a realidade em que as contradições internas e inerentes ao capitalismo se agravavam ao extremo, bem como a ousada ascensão de uma nova força social que acabaria por expulsá-los definitivamente. A premonição do colapso, a sombra da morte, passou a não sair de suas mentes. A realidade social provocava neles apenas temor. Como resultado, elementos pessimistas tornaram-se cada vez mais predominantes em seu pensamento.

Por outro lado, o fato dos elementos pessimistas dominarem a visão de mundo do existencialismo está intimamente relacionado ao modo como os existencialistas viam o ser humano como um ser solitário e isolado do mundo. Em outras palavras, o fato do existencialismo se tornar uma filosofia da angústia, do desespero e da morte é uma conclusão lógica inevitável, que reflete o estado de impotência e de desamparo do indivíduo isolado, apresentado como o “ser existencial”, diante das forças sociais. De fato, o indivíduo separado do coletivo social não pode deixar de ser impotente, e é inevitável que a vida de tal ser humano seja constantemente marcada pela angústia e pelo desespero.

△ Desespero

Quem abriu o caminho para a visão de mundo pessimista promovida pelo existencialismo foi Kierkegaard. Ele se apresentava como um ser excepcional de sua época e, durante toda a sua atividade, discorreu sobre o “desespero” da vida humana. Como um cristão fanático, estava sempre dominado pelo “sentimento de culpa” e viveu toda a sua vida de forma melancólica.

Kierkegaard foi alguém que, por ter consciência de que seu pai havia amaldiçoado Deus, ainda que por um instante, rompeu o noivado e viveu toda a sua vida como solteiro. Ele afirmou que “Adão é o primeiro ser humano. Ele é ao mesmo tempo ele mesmo e a humanidade” (em O Conceito de Angústia), sustentando que todos os fenômenos devem ser vistos sob a ótica do “pecado original”. Diz-se que a ideia de que somente aquele que tem consciência da culpa pode acessar o amor de Deus jamais saiu de sua mente.

Segundo Kierkegaard, o homem enquanto “existência” é sempre um “indivíduo solitário” que permanece sozinho diante de Deus. Ele afirmava que, ao observar a vida cotidiana das pessoas, percebe-se que quase todos vivem de forma vaga e inseridos entre os demais, esquecendo de si mesmos, e por isso prevalece aí um “estado de tranquilidade superficial”. No entanto, esses homens não passam de “seres nivelados”, que perderam sua individualidade — ou seja, são uma “falsidade” e não podem se tornar verdadeiros homens.

A partir disso, ele esclareceu as chamadas "etapas do caminho da vida", nas quais o homem desperta de seu “estado ilusório”, toma consciência de sua verdadeira essência e se torna uma existência humana autêntica, uma “existência” no verdadeiro sentido. "Etapas do Caminho da Vida" é uma de suas obras representativas.

A primeira etapa do “Caminho da Vida”, apresentada por Kierkegaard neste livro, é a “estética”. Ele definiu essa etapa como o modo de vida do ser humano que busca o prazer para satisfazer seus desejos. Segundo ele, como não é possível uma satisfação completa dos desejos nessa etapa, ela inevitavelmente gera insatisfação e, portanto, sua essência se torna uma alternância entre satisfação e insatisfação. Além disso, ele afirmou que, por mais elevados que sejam os prazeres que as pessoas busquem, sempre faltará uma atitude verdadeira em relação à vida. Em outras palavras, mesmo que, externamente, essa forma de vida pareça esplêndida, ela é caracterizada por um ciclo interminável de satisfação e insatisfação, sendo, portanto, algo “desesperador”. Kierkegaard argumentou que, por mais que o prazer aumente, não se pode alcançar uma verdadeira satisfação espiritual, promovendo assim um ascetismo hipócrita e repetindo os sermões dos religiosos que pregavam aos trabalhadores que suportassem pacientemente a carência material.

Kierkegaard, em seguida, argumentou que é necessário superar a busca hedonista pelo prazer, negando-a através de uma orientação ética, e assim alcançar o que se torna a segunda etapa do “Caminho da Vida”, denominada “etapa ética”.

Segundo ele, ao contrário do prazer estético, que inclui tanto “isto como aquilo”, na etapa ética surge a questão da escolha temática, expressa como “isto ou aquilo”. Kierkegaard afirmou que, mesmo nessa etapa, não se pode alcançar uma verdadeira autoconsciência. Isso porque, embora as pessoas tentem viver de forma moralmente íntegra, quanto mais se esforçam para isso, mais inevitavelmente acabam cometendo más ações. Como resultado, as pessoas, nessa etapa, tomam consciência de sua impotência e passam a sentir angústia em relação aos próprios pecados.

Kierkegaard, por meio desse ensinamento, procurou convencer as pessoas de que a realização da satisfação na vida é impossível. Além disso, ao descrever todos os males sociais e os pecados cometidos pelas classes exploradoras e reacionárias da sociedade capitalista como fenômenos inevitáveis da existência humana, ele acabou por racionalizar tal realidade.

A etapa religiosa é a terceira fase do "caminho da vida" experimentada pela "existência" segundo Kierkegaard. Ele pregava que essa etapa é aquela em que os seres humanos, ao chegarem a um beco sem saída da morte, são "salvos" pela fé. Segundo ele, o motivo pelo qual as pessoas "saltam" para o mundo da fé é o "desespero". Como, na realidade, todos os seres humanos devem morrer ao menos uma vez, acabam tendo esse "desespero", e esse "desespero" consiste em "reviver por meio da morte", sendo possível somente pela fé. Kierkegaard pregava que, nesta "etapa religiosa", o ser humano fica a sós diante de Deus, e passa a se conscientizar de seu verdadeiro eu como "indivíduo único", como "ser individual".

A teoria da vida de Kierkegaard é, assim, inteiramente permeada pela "angústia" e pelo "desespero". Em sua concepção de vida, Kierkegaard retratou a existência anormal de um ser humano degenerado, que perdeu todos os ideais de vida, bem como a vida de um fraco de vontade tornado um pária de sua época, e indicou o caminho para o misticismo e a fé religiosa.

No entanto, isso não passa de um reflexo do sentimento de impotência da burguesia, que perdeu a capacidade de forjar seu próprio destino, e do desespero e estado de resignação tomados pelo medo e angústia diante do avanço revolucionário das massas populares.

△ "Morte"

A concepção de vida de Heidegger, chamada de "ontologia fundamental" enquanto "teoria da vida", é uma adaptação mais desenvolvida, do ponto de vista teórico-filosófico, da visão pessimista da vida de Kierkegaard.

Como já vimos acima, Heidegger, ao fazer com que o "ente-aí" — que se refere ao homem como ente que existe imediatamente no mundo — retorne ao "nada", nega a existência objetiva do mundo real. Assim, ele tentou astuciosamente fazer com que as pessoas aceitassem a relatividade da vida e a inevitabilidade da morte, ao retratar a vida real do ser humano como algo sem sentido.

Ele disse que, no início, o ser humano sente que “existe de forma real”. Segundo Heidegger, o “ser-aí”, ou seja, o homem, é um “ser-no-mundo”, o que significa que ele já está lançado dentro do mundo (“ser-lançado”) e tem essa sensação. E, como ser-no-mundo, o ser humano não pode deixar de se interessar pelas coisas ao seu redor e pelas outras pessoas — isso significa que ele vive prestando atenção, cuidando e observando amplamente. Nesse sentido, Heidegger pregou que a vida humana sempre se dá com “preocupação” e “interesse”, seja em relação a objetos ou a outras pessoas.

A vida de um ser humano, ele a descreveu como sendo uma vida vivida entre as massas, ouvindo e falando trivialidades, seguindo modismos, e presa à curiosidade — uma vida vulgar em que se perde o verdadeiro eu.

Isso foi uma pregação para abandonar o interesse pela vida real, revelando desprezo e ódio pelas massas populares. No pensamento de Heidegger, o realismo se manifestou dessa forma.

Em seguida, Heidegger afirmou que o homem, sendo um “ente”, possui a característica de, diferentemente dos outros “observadores”, ser capaz de tomar consciência de sua própria “essência”, e por isso não permanece em um estado natural de consciência, ou seja, num estado de “consciência não autêntica”, mas adquire aquilo que se chama de “consciência autêntica”. Em outras palavras, o ser humano tende a se desprender do estado natural de consciência, voltado ao interesse por objetos e outras pessoas, e retornar à “consciência essencial” de acordo com a “essência” que possui em si mesmo.

Isso gera um conflito entre a consciência voltada ao “interesse” pela vida real presente e a consciência que rejeita tal “realidade”, o que, segundo ele, leva ao surgimento da “angústia”. Heidegger afirmou que a “angústia” é o que faz com que se busque o “eu verdadeiro”, isto é, o verdadeiro eu, oculto sob a “cotidianidade”, e que essa “angústia” é a origem do ser humano e o “estado de espírito” fundamental da “existência” humana.

No fim das contas, ele pregou que, para viver corretamente, o ser humano não pode deixar de sentir angústia. Heidegger, diferentemente de Kierkegaard, expressou dessa maneira o estado de espírito dos imperialistas, que não conseguem esconder o sentimento de angústia diante do destino da morte.

Em "Estado de consciência primária", afirma que o ser humano acaba sendo prejudicado em sua "existência". A compreensão de existência mencionada por ele não se refere a uma simples definição de existência, mas sim a uma compreensão emocional fundamental e à consciência da "morte". Em outras palavras, o homem, como um ser finito, sente que está diante do "nada" e da morte.

Segundo sua visão, uma pessoa que vive e pensa de acordo com sua verdadeira essência (existência autêntica) deve necessariamente se basear em sua própria "morte". Em outras palavras, o que constitui a característica essencial do ser humano não é a preocupação com a vida, mas sim a "consideração pela morte". A "morte", disse ele, é o "ideograma" da liberdade humana e representa a superação da "existência autêntica".

Com base nesse tipo de teoria de Heidegger, os existencialistas frequentemente sentem o impulso de dizer que morrer é viver, ou que viver e morrer estão situados na mesma linha reta, de modo que ambos se tornam um "direito sagrado" do ser humano. Alguns chegaram a alardear que, diferentemente dos animais, o ser humano possui a possibilidade do suicídio — ou seja, a "liberdade" da morte —, e que é justamente nisso que reside o fundamento de sua condição como ser livre. Além disso, Heidegger declarou que a "liberdade da morte" e a "liberdade em direção à morte" constituem a verdadeira liberdade. Ele ainda afirmou que, se a morte não existisse, as pessoas não teriam consciência da finitude da vida e acabariam desperdiçando-a em vão. (Ser e Tempo).

É claro que o problema da morte na vida humana é, de fato, algo importante. No entanto, essa importância só existe dentro da relação com a vida. Vida e morte se relacionam de forma antagônica, mas não podem ser consideradas absolutas por si mesmas. Isso porque, se a morte é um resultado legal e inevitável de toda atividade dos seres vivos, a vida, por sua vez, é o modo de existência do homem como ser social.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Para o homem, que é um ser social, pode-se dizer que a vida sociopolítica é mais preciosa do que a vida física. Mesmo que a pessoa esteja viva fisicamente, se for rejeitada socialmente e perder sua independência política, então, como ser social, ela não é diferente de um corpo morto." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 27, página 396)

O homem possui, juntamente com a vida física, uma vida sociopolítica. Para o homem, o que tem valor mais precioso e significado mais essencial é a vida sociopolítica. O homem é, em toda sua essência, um ser social e de classe que vive dentro de relações sociais concretas. Por isso, só pode desfrutar de uma vida verdadeira como ser social quando mantém firmemente sua independência dentro dessas relações sociais concretas. Mesmo que a vida física chegue ao fim, a vida sociopolítica pode ser eterna. Por mais que a vida física continue, se o homem for rejeitado socialmente e perder sua independência política, ele não será diferente de um corpo morto como ser social.

A toxina ideológica do pessimismo proveniente da premonição da morte, para Heidegger, serve como incitação ao hedonismo imoral.

Originalmente, o hedonismo e o ascetismo são categorias fundamentais opostas no plano da filosofia da natureza. Em muitos casos, o ascetismo esteve ligado à toxina ideológica do pessimismo, enquanto o hedonismo foi considerado como algo oposto ao pessimismo. No entanto, na filosofia humana burguesa moderna, tornou-se comum a combinação das duas tendências — precisamente, a combinação de suas naturezas negativas. Um fracasso típico disso é o existencialismo, que combina “morte” com “prazer”.

O sermão sobre a morte de Heidegger se torna uma racionalização do hedonismo sensual, ou seja, desse hedonismo degenerado e modo de vida corrupto. Os existencialistas, ao pregarem o prazer humano sem saber quando virá a morte, retrataram a vida errante e desenfreada como se fosse um fenômeno inevitável decorrente da premonição pessimista sobre a morte, lançando assim o slogan decadente de que se deve aproveitar cada momento.

Um certo adepto do existencialismo na Coreia do Sul afirmou: “Para desfrutar a vida da forma mais plena, não se deve estar preso ou amarrado fixamente a uma só coisa, mas sim estar sempre em movimento e viver na possibilidade de desfrutar qualquer coisa livremente — isso é uma atitude esclarecida.” Já outro declarou: “Tudo isso se despedaça com a morte. A verdadeira construção da vida é, no fim das contas, uma marcha rumo ao nada. Portanto, não devemos construir, acumular, aumentar a produção ou nos esforçar pela sociedade, mas sim comer e beber como der! Afinal, morreremos amanhã — e uma atitude como essa não é necessariamente ruim, certo?”

Assim, no existencialismo, a “morte” se torna uma pretensa justificativa para incitar uma visão de vida apodrecida e individualista baseada no hedonismo.

O sermão de Heidegger sobre a morte também desempenha um papel na defesa da realidade capitalista. Alguns existencialistas chegaram a enfatizar que a questão mais importante para o ser humano é a do suicídio, elogiando com entusiasmo afirmações como: “O ato do suicídio se prepara no silêncio do coração, como uma grande obra” (Camus), e alegando que o suicídio não é uma questão social, mas um problema do estado emocional individual surgido da consciência da morte. Isso, no fim das contas, nada mais é do que ocultar as raízes sociais dos trágicos fenômenos de suicídio que ocorrem constantemente na sociedade capitalista e incitar as pessoas a seguirem não o caminho da luta para abrir seu destino, mas o da autodestruição.

Por outro lado, a pregação existencialista leva as pessoas a abandonar o verdadeiro interesse pela vida e a aceitar a morte sem hesitação, apelando para que se tornem bucha de canhão em guerras chauvinistas. O fato de Heidegger ter sido usado como ideólogo por Hitler na véspera da Segunda Guerra Mundial e do existencialismo estar hoje sendo tão persistentemente disseminado na Coreia do Sul não é, em última análise, uma coincidência.

△ "Situação-limite" e "frustração"

Jaspers falou sobre o trágico "destino" da vida que é frustrada ao colidir com a situação-limite.

Segundo ele, o ser humano moderno, que perdeu a verdadeira alegria de viver, se entrega a conversas vazias e diversões sem sentido no cotidiano para amenizar sua ansiedade. Esse homem cotidiano acaba sendo nada mais do que uma ponte ou um ponto na onda. Ao mesmo tempo, ele proclamava que os seres humanos deveriam necessariamente transcender a si mesmos e tornar-se um ser humano de uma nova dimensão — o existente. No entanto, para ele, o homem cotidiano (ser humano inautêntico) só pode tornar-se o existente (ser humano autêntico) de uma nova dimensão se for inevitavelmente frustrado. Ou seja, ele afirmava que as pessoas, ao enfrentarem repetidamente a frustração, devem se confrontar com o transcendente, que ele considerava a origem última da existência humana. Ele pregava que isso seria como decifrar o código do transcendente (Deus) e assim poder reconhecer sua presença na realidade.

Ele afirmava, no início, que o ser humano, por viver dentro de uma determinada situação, inevitavelmente possui uma orientação no mundo, ou seja, a tendência de compreender sua posição dentro desse mundo ambiente. No entanto, ele dizia que essa primeira tentativa de orientação no mundo inevitavelmente resulta em fracasso, pois a consciência humana, por sua própria natureza, não pode abarcar plenamente o mundo infinito — o que já é, por si só, uma questão de impossibilidade.

Segundo ele, quando a tentativa de orientação no mundo fracassa, o ser humano volta sua atenção — antes voltada para o exterior — para o interior de si mesmo, realizando um salto. O resultado desse salto é o surgimento de uma existência não objetivável que transcende o mundo. Ele chamou essa existência não objetivável de existência possível ou existência livre.

Jaspers também afirmava que essa existência não objetivável só pode emergir por meio da situação-limite. Em outras palavras, quando o ser humano é bloqueado e frustrado diante de uma situação-limite, ele se confronta com o transcendente (Deus), que se torna sua origem última, e é aí que ocorre o encontro com sua existência autêntica. Ele escreveu: "experimentar a situação-limite é o mesmo que existir" (Filosofia).

No entanto, a situação-limite de que ele fala aqui é uma situação absoluta — um destino — sobre a qual o ser humano não tem controle. A esse respeito, um adepto do existencialismo da Coreia do Sul escreveu que a situação-limite é como um muro impossível de atravessar, por mais que tentemos transpor.

Jaspers apresentou como exemplos concretos dessas “situações-limite” as ideias de “luta”, “culpa e pecado” e “agonia”. Segundo ele, viver neste mundo significa sempre viver em constante competição com os outros, e por isso a luta é um destino inevitável do ser humano, constituindo uma “situação-limite”. Além disso, ele afirmou que, sendo humano, ninguém pode evitar a morte, deixar de cometer pecados ou se livrar da angústia da pobreza e da doença, considerando assim a “culpa e o pecado” e a “agonia” como “situações-limite” da existência humana.

Segundo Jaspers, a vida humana não é uma existência na qual a pessoa constrói por si mesma o seu destino, mas sim uma vida de submissão e de derrota diante do destino, uma existência marcada inteiramente por luta, pecado e angústia. Por meio dessa doutrina, Jaspers racionalizou como se fossem um destino inevitável da humanidade os fenômenos próprios da sociedade de classes exploradoras — como a competição de sobrevivência em que os mais fortes devoram os mais fracos e a condição miserável das massas —, fazendo com que as pessoas perdessem a confiança em transformar seu próprio destino e impedindo-as de moldar a vida com convicção. É claro que, sob a estrutura da sociedade de classes exploradoras, há de fato certos limites na vida das pessoas. Na sociedade capitalista, por mais que se deseje uma vida feliz e longeva, isso não passa de um desejo subjetivo; não existem condições sociais objetivas para que tal aspiração se realize. Na sociedade capitalista, a angústia da pobreza e da doença está sempre presente na vida das pessoas. E são incontáveis os casos em que, derrotadas na dura competição pela sobrevivência, as pessoas acabam escolhendo o caminho da morte.

Desempregados vagando pelas ruas, jovens delinquentes perambulando com vestimentas estranhas, viciados em drogas com olhares perdidos e alucinados, crianças abandonadas, falências econômicas, desastres naturais, tragédias em que famílias inteiras cometem suicídio coletivo de uma só vez — de fato, a sociedade capitalista é uma sociedade sombria que arranca por completo a esperança de vida das pessoas e uma sociedade maldita que apenas lhes faz sentir o gosto amargo da desumanidade.

A razão pela qual a lógica das “situações-limite” e da “frustração” fabricadas por Jaspers ainda hoje consegue se espalhar com certa vitalidade é o fato de que tais fenômenos sombrios realmente existem na sociedade capitalista. O problema está em que, ao descrever esses fenômenos como uma condição fundamental da existência humana, Jaspers impede que se compreenda corretamente os caminhos para superá-los e busca paralisar a vontade de luta das pessoas. Jaspers representou os que perderam a vontade de lutar, os que estão nos bastidores da vida, as camadas sociais enfraquecidas e impotentes que murcham em decadência.

△ "Ansiedade"

Se a teoria da vida de Heidegger e Jaspers representa um veneno ideológico pessimista que reflete o caos social e a sensação de crise dos imperialistas após a Primeira Guerra Mundial, a teoria da vida de Sartre é uma toxina pessimista que reflete o caos social e a sensação de crise dos imperialistas após a Segunda Guerra Mundial.

Sartre apresenta a “existência” como uma forma peculiar de ser, marcada por “angústia”, “desamparo” e “desespero”. Ele afirmou que “a existência precede a essência” e que “o ser humano constrói a si mesmo por meio de suas próprias ações” (“O existencialismo é um humanismo”). Em outras palavras, o ser humano fala ao “nada”, decide por si mesmo e constrói a si próprio. Além disso, como “o ser humano é o sujeito da ação”, “o sujeito da responsabilidade” e “o único sujeito que escolhe a si mesmo”, a “existência” se torna “subjetividade”, e daí surge a “angústia”. Ele afirmou que o ser humano deve sempre se escolher por seu próprio esforço e assumir a responsabilidade por suas ações, razão pela qual sente uma angústia solitária e desamparada. Também disse que as ações humanas sempre envolvem risco, e que, ao desafiar esses riscos e agir, surge o “desespero”.

Assim, para Sartre, "angústia", "desespero" e "desamparo" são sentimentos inevitavelmente vivenciados pelo ser humano que age sozinho, isolado, em meio a um mundo que se move e se transforma.

Sartre descreveu da seguinte forma o percurso de vida humana em que esse estado de espírito pessimista se manifesta. A primeira etapa do percurso de vida, segundo ele, é a de viver sentindo “náusea” no mundo sensível. Sartre afirma que, à luz da constituição e da orientação do chamado “indivíduo” — em um estado mental anormal, tentando viver isolado das relações sociais —, o mundo é algo acidental para o ser humano enquanto “indivíduo”.

A segunda etapa do percurso de vida, segundo Sartre, é o chamado mundo da arte. Ele afirmou que a transição do mundo real, repulsivo, para o mundo da arte ocorre por meio de um “ato de anulação”, no qual o indivíduo apaga subjetivamente a realidade dentro da imaginação. De acordo com Sartre, é apenas no mundo da imaginação, no mundo da arte, que o ser humano finalmente se torna livre. No entanto, embora as pessoas gostem do mundo da arte, ele diz que esse mundo não existe de fato. As pessoas tentam transformar o mundo da arte em um mundo real e viver ali para sempre, mas como isso é irrealizável, inevitavelmente voltam a se interessar pelo mundo real que antes haviam “anulado”. Ao voltar a olhar para a realidade, o mundo real aparece ainda mais como algo “acidental” e “supérfluo”; e, nesse mundo real, as ações humanas parecem “absurdas”, o que leva a concluir que o mundo real provoca “náusea”.

Portanto, o ser humano foge repetidamente do mundo real para o mundo da imaginação arbitrária, o chamado mundo da arte, e por razões semelhantes retorna novamente ao mundo real; essa oscilação entre os dois mundos continua incessantemente.

E a “angústia” surge na passagem do real para o irreal, e essa continuidade interminável da “angústia” significa a transição para o “desespero”.

Como visto acima, o caminho da vida defendido por Sartre é um processo incessante e complexo entre o mundo real e o mundo imaginário, entre o mundo da arte, e é uma sequência de "angústia" e "desespero".

Tais sofismas de Sartre sobre a "angústia" e o "desespero", assim como todos os demais sermões existencialistas, não passam de expressões filosóficas da situação e do estado ideológico e espiritual dos imperialistas diante da ruína iminente. Os existencialistas, de forma desavergonhada, distorcem a situação e o destino dos imperialistas, bem como os sentimentos de angústia e desespero que vivenciam, como se fossem um destino inevitável derivado da natureza humana, como se fosse o destino comum de toda a humanidade, e assim procuraram injetar nas amplas massas do povo trabalhador o veneno ideológico de uma teoria sobre a angústia e o desespero.

É justamente aí que reside o maior caráter reacionário e nocivo da filosofia existencialista sobre a vida.

A visão de vida existencialista, impregnada de pessimismo e veneno ideológico, se espalhou mais amplamente no período que vai do fim da Primeira Guerra Mundial até os momentos anteriores e posteriores à Segunda Guerra Mundial.

Naquela época, a desordem social era mais grave do que nunca, e o senso de crise dos imperialistas assumia um caráter desesperador.

No entanto, agora a situação é diferente. Até por volta da década de 1960, os países ocidentais, que haviam sofrido os prejuízos de toda a guerra, começaram a trilhar um caminho de transformação de sua fisionomia, com base nos novos avanços científicos e tecnológicos daquele momento, e passaram a buscar instrumentos ideológicos mais eficazes e adequados à nova realidade. Com o mero veneno ideológico passivo, escapista e pessimista da “angústia”, “desespero” e “morte”, não puderam deter o impetuoso fluxo da época voltado à busca da independência.

Embora o existencialismo tenha recuado da linha de frente das tendências, isso de modo algum significa que o veneno ideológico pessimista que ele difundiu tenha desaparecido por completo. O existencialismo foi, de fato, empurrado para trás, mas o pessimismo continua corroendo de forma persistente, tendo se transformado e assumido novas formas. Hoje, o pessimismo, diferente do passado, se aloja principalmente no desenvolvimento da ciência e tecnologia, sendo propagado não como especulação filosófica, mas em combinação com problemas sociais concretos, como os fenômenos de poluição ambiental. O existencialismo pode ter recuado, mas a superação do veneno ideológico pessimista que ele deixou continua sendo, ainda hoje, uma tarefa importante.

Seção 3: Visão de vida individualista

A filosofia humana burguesa moderna não apenas promove uma visão de vida pessimista e niilista, mas também exalta uma visão de vida extremamente individualista da burguesia imperialista, que sonha em se tornar "vencedora" sozinha na sociedade capitalista. O exemplo representativo disso é a filosofia de vida pragmática.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A ideologia reacionária dos imperialistas estadunidenses é um instrumento que corrompe ideologicamente as pessoas e as transforma em 'deformados' no aspecto político." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 24, página 172)

O comportamento e modo de pensar dos imperialistas ianques, que praticam incessantemente a invasão e o saque, bem como o pragmatismo que expressa a visão de vida dos capitalistas obcecados pelo lucro e dos comerciantes astutos, concentram principalmente seu foco ideológico na racionalização do individualismo e do egoísmo.

△ Egoísmo utilitarista

O ponto de partida da visão de vida individualista pregada pela filosofia pragmática é o utilitarismo. A esse respeito, James escreveu em "Pragmatismo" que “o pragmatismo coincide com o utilitarismo no ponto em que ambos enfatizam o mundo dos resultados práticos”. Do ponto de vista filosófico, o pragmatismo é uma tradição que inclui o pensamento do senso comum originado do calvinismo (um ramo do protestantismo proposto por Calvino, teólogo e reformador francês de origem suíça), o empirismo subjetivo relacional de Berkeley e Locke, bem como a filosofia idealista subjetiva de Kant. No entanto, do ponto de vista da visão de vida, o utilitarismo ocupa uma posição especial na formação do pragmatismo. Portanto, expor a falsidade do utilitarismo tem um importante significado na explicação da essência reacionária da visão de vida pragmática.

O utilitarismo foi estabelecido no final do século XVIII e início do século XIX por Bentham do Reino Unido.

Bentham, em sua obra representativa "Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação", considerou o prazer e a dor como os maiores princípios da vida humana. Ele afirmava que até mesmo a questão da visão de mundo — o que as pessoas devem fazer e como devem viver — deve ser estabelecida com base nesses princípios. Segundo ele, a natureza humana é fundamentalmente hedonista. E como todos os seres humanos buscam o prazer e evitam a dor, então para os humanos o prazer é o bem e a dor é o mal. Em outras palavras, a base da moralidade não está nas relações sociais, mas sim na natureza humana, que busca o prazer. E ele também afirmava que, desde que não prejudique os outros, o ser humano deve ter liberdade para agir conforme deseja.

Além disso, Bentham dizia que todos os comportamentos humanos têm, em sua motivação, um caráter egoísta, razão pela qual é difícil que os indivíduos se unam entre si. No entanto, como as ações humanas têm como finalidade, sem exceção, a busca do prazer e a fuga da dor — ou seja, como todas visam o "máximo de felicidade para o maior número de pessoas" —, isso acaba gerando um ponto em comum que permite, em última instância, a união entre elas. Segundo ele, a moralidade de uma ação humana não está relacionada à sua motivação, mas é determinada unicamente pelos resultados que ela traz em termos de prazer ou dor. Em outras palavras, não importa qual seja a motivação da ação — ainda que ela seja repugnante —, se o resultado produzido for benéfico, então ela pode ser considerada moralmente correta.

Em conclusão, ele afirmou que aquilo que é benéfico para o indivíduo também é benéfico para a sociedade. Ou seja, quando as pessoas buscam ao máximo seus próprios interesses pessoais — quando suas ações se alinham bem com o princípio da utilidade, que é a maior felicidade para o maior número —, então o bem-estar de toda a sociedade é promovido.

Como tal, o utilitarismo baseou-se na premissa de que a natureza humana é egoísta por essência e que os desejos e prazeres individuais são naturais, racionalizando assim o individualismo egoísta. Segundo o utilitarismo, um modo de agir egoísta voltado apenas para si mesmo não apenas não entra em contradição com os interesses comuns da sociedade, como também se torna a forma de vida mais correta para promover o bem-estar geral e o interesse coletivo.

O pragmatismo, justamente com base nesse tipo de utilitarismo, estruturou sua filosofia de vida e a corrompeu ainda mais para agradar os gostos dos bilionários dos EUA. O pragmatismo aplicou o utilitarismo à concepção de verdade, chegando à infame conclusão de que “o que é útil é, no fim, a verdade”, e justificou uma forma extrema de pensamento e conduta individualistas. James escreveu: “Se uma ideia verdadeira não trouxesse nenhuma conveniência à vida, se uma ideia que deveria ser verdadeira se mostrasse claramente inconveniente para a vida, e se algo falso fosse útil à vida, então jamais teria crescido o pensamento de que a verdade é sagrada, ou que a busca pela verdade é um dever. Se existisse um mundo assim, evitar a verdade poderia ser nosso dever” (Pragmatismo). Em outras palavras, a verdade se torna um “meio prático” de nosso pensamento, um “expediente”, uma “ferramenta”.

Isso equivale a considerar a verdade como uma mercadoria de troca, como uma “fusão” entre experiência e ideia, como “valor de face”, “eficácia”, ou como o “lucro” proporcionado pela satisfação emocional e pela crença. James expressou sem disfarces, dessa forma, a visão de mundo baseada no culto ao dinheiro dos bilionários e comerciantes estadunidenses enlouquecidos pela obsessão pelo lucro.

O “princípio da utilidade”, segundo o pragmatismo, degenerou-se numa lógica brutal segundo a qual, mesmo que uma ideia seja uma mentira ou leve à falência de outros, se ela garantir vantagens pessoais, sucesso e ascensão, então essa ideia passa a ter valor e se torna uma verdade. O pragmatismo, com essa lógica, justificou o modo de pensar de médicos que desejam o aumento de pacientes, advogados que esperam mais crimes, empreiteiros que desejam desastres e incêndios frequentes, empresários que anseiam pela falência dos concorrentes e industriais bélicos que sentem máxima satisfação quando estoura uma guerra — ou seja, racionalizou a visão de mundo individualista e utilitarista do imperialismo moderno

De fato, no pragmatismo, o interesse pessoal maduro se torna o único critério de verdade, a medida da vida e o objetivo da existência humana. Não é por acaso que James declarou: “O pragmatismo é um movimento de pensamento exclusivamente estadunidense e pode ser considerado uma forma de pensamento ideal para comerciantes que odeiam teorias e desejam apenas o retorno imediato” (O Significado da Verdade).

No entanto, o egoísmo individual é algo que não pode ser justificado por nenhuma retórica sofística.

Acima de tudo, é incorreto considerar o homem como um ser essencialmente egoísta.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"Originalmente, o homem não é egoísta. A ideia do egoísmo surgiu da propriedade privada e, desde o início da exploração do homem pelo homem, tornou-se a ideologia das classes exploradoras." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 15, página 336)

A unidade e a cooperação são formas de existência do homem. Como ser social, o homem tem desbravado seu destino desde o início por meio da unidade e da cooperação. Antes do surgimento da propriedade privada, os homens só podiam manter sua vida dentro de um coletivo. Nessa época, como não havia um critério entre o social e o individual, nem mesmo poderia surgir a consciência do indivíduo separado do coletivo. O coletivo era, de fato, a condição fundamental de sobrevivência do indivíduo e o único ponto de apoio para a vida. O homem é, por natureza, um ser coletivo e social.

O egoísmo só pôde surgir quando as forças produtivas se desenvolveram, gerando excedentes de produção e criando a possibilidade de apropriação do resultado do trabalho de outros homens, isto é, quando surgiu a propriedade privada. O egoísmo é, em essência, produto da propriedade privada e ideologia das classes exploradoras.

O egoísmo manifesta-se de forma particularmente extrema entre a burguesia. Desde seu surgimento, os capitalistas demonstraram uma ganância insaciável por interesses e prazeres pessoais, não hesitando em realizar qualquer ato em nome do capital. Portanto, o egoísmo pode ser uma ideologia que reflete a natureza de classe das classes exploradoras, mas jamais pode ser considerado como uma natureza humana. É evidente que uma vida voltada apenas para si mesmo não pode ser a verdadeira vida do homem, cuja forma básica de existência é a unidade e a cooperação.

O fato do egoísmo individual ser uma ideologia que reflete a natureza de classe das classes exploradoras, especialmente da burguesia, é claramente comprovado pelo próprio curso da história em que surgiu o pensamento burguês.

A burguesia é uma classe que sempre existiu e pôde se desenvolver apenas com base no individualismo e no egoísmo. Transformou o egoísmo, antes ocultado pela moral feudal e pela hipocrisia religiosa, em individualismo, convertendo-o em algo aberto e descaradamente impudente.

A burguesia procurou, antes de tudo, estabelecer um modo de vida individualista centrado na vida pessoal terrena, em vez da riqueza recém-nascida, ao passo que, durante a vida ascética baseada na fé religiosa, estava sob a pressão do dogma teológico medieval e da Igreja. Buscava se ibertar das restrições feudais de classe e tinha um interesse direto na realização da "liberdade" e da "igualdade" individuais. O que estava por trás dessa orientação da burguesia emergente nada mais era do que a consciência do "indivíduo". A famosa frase de Descartes, "penso, logo existo", e a afirmação de Espinosa, na "Teologia Política", de que a natureza humana reside no instinto de autoconservação, pressupõem que no fundamento da vida social está o egoísmo individual. A filosofia de Leibniz expressa em "Monadologia" também é individualista, pois suas "mônadas" são todas "unidades" individuais e absolutas. Essa tendência também se manifestou claramente na filosofia empirista britânica. Hobbes, assim como Espinosa, considerou o instinto de autoconservação como o fator fundamental que determina a vontade humana e o tratou como um direito natural do homem. Embora enfatizasse a necessidade de um poder estatal forte, ele colocava, como ponto de partida e objetivo final, os direitos naturais do indivíduo, o bem-estar e a felicidade da vida individual. Locke também defendia, com base na lei natural, o "direito à liberdade" individual, dizendo que o critério de distinção entre o bem e o mal estava nos sentimentos superiores de cada indivíduo.

No período em que o capitalismo se desenvolvia de forma ascendente, quem se opôs às antigas concepções éticas feudais e defendeu ativamente o individualismo egoísta foi o economista clássico britânico Smith, da escola de Manchester. Segundo a escola de Manchester, embora nas atividades cotidianas das pessoas o comportamento egoísta seja geralmente rejeitado como algo ruim, do ponto de vista da sociedade como um todo, ele acaba desempenhando um papel benéfico.

Em seu livro "A fábula das abelhas" (em referência ao livro de mesmo nome de Mandeville), ele afirmou que, embora os moralistas religiosos pregassem fervorosamente que o comportamento humano na realidade era pecaminoso desde o princípio, caso se eliminassem da sociedade o luxo ou os esforços em busca da felicidade individual, o que restaria? Segundo ele, as pessoas não precisavam considerar normas morais antiquadas em suas experiências pessoais. A busca pelo prazer momentâneo, dizia ele, é o que garante o equilíbrio de toda a sociedade e promove o progresso social e o desenvolvimento cultural. Assim, ele argumentava que o mal na vida individual acaba se tornando um benefício para a sociedade como um todo.

Aquele que desenvolveu ainda mais a ideia individualista de Mandeville em uma teoria sistematizada do capitalismo foi Smith. Segundo Smith, tudo o que é natural acaba sendo positivo para a sociedade. O capitalismo teria se formado como resultado do desenvolvimento natural ao longo de um longo período. Na sociedade capitalista, cada indivíduo age de acordo com sua natureza para o seu próprio interesse... e como resultado inevitável, a felicidade de toda a sociedade é alcançada. Nesse sistema, os capitalistas administram suas empresas visando seu próprio interesse, mas o resultado disso é que o capital, de modo geral, passa a se movimentar de maneira benéfica para toda a sociedade.

Caso o capital se concentre excessivamente em determinada empresa, como os lucros diminuem, ele naturalmente flui para outras empresas mais vantajosas. Para isso, nenhuma corte, ordem ou interferência é necessária. O egoísmo das pessoas naturalmente as conduz a dividir o capital de forma adequada conforme as necessidades da sociedade. Assim, os capitalistas, mesmo buscando apenas seus interesses individuais, acabam realizando ações benéficas para a sociedade sem perceber.

Segundo seu pensamento, na vida real, é impossível que uma pessoa atue totalmente para a sociedade, desvinculada do interesse próprio. A questão estaria em implementar completamente a livre concorrência. A diferença entre ricos e pobres seria apenas relativa e, como capitalistas e trabalhadores são igualmente seres humanos, há um limite para quanto se pode comer. Mesmo que se acumule muita comida, os capitalistas não poderão consumir tudo sozinhos. No fim, essa comida terá de ser redistribuída para muitas outras pessoas. Os ricos apenas poderiam escolher, dentre esses alimentos, os que são mais saborosos e nutritivos. Por isso, segundo ele, não há grande diferença entre ricos e pobres no desfrute da felicidade na vida (A Riqueza das Nações).

E prosseguindo, em seu livro "A Teoria dos Sentimentos Morais", chegou a afirmar que a felicidade do mendigo à beira da estrada, que recebe livremente a luz do sol, não fica atrás da felicidade do rei que luta dia e noite por si mesmo.

Como mostram claramente os fatos acima, a burguesia sempre colocou o individualismo como princípio fundamental de sua visão de vida. E a tentativa de justificá-lo teoricamente começou de fato apenas com a era moderna, quando ascendeu à cena sob o ideal da liberdade.

A falácia do utilitarismo não reside apenas no fato de distorcer a natureza exploradora da classe dominante como se fosse a natureza humana. Sua principal falsidade e nocividade também estão em deturpar a realidade do capitalismo, onde o interesse individual e o bem coletivo são contraditórios, e em fazer propaganda enganosa de que, quando cada um busca seu próprio interesse, o bem-estar geral da sociedade seria alcançado.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"O egoísmo é a ideia de querer viver bem sozinho, não importando o que aconteça com os outros." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 15, página 336)

O egoísmo, que busca apenas os interesses individuais e deseja viver bem sozinho, pressupõe a violação dos interesses dos demais membros da sociedade. Seus desejos pessoais só podem ser satisfeitos por meio do sacrifício dos outros. Isso demonstra que os interesses individuais e coletivos não podem, em princípio, coincidir. Na sociedade capitalista, onde vigora a lei da selva descrita por Hobbes, os critérios de interesse individual se baseiam na propriedade privada e na estrutura exploradora da sociedade de classes. A afirmação de que “o homem é um lobo para o homem” não é, de forma alguma, casual.

É claro que, em um período de desenvolvimento ascendente do capitalismo, o individualismo e os comportamentos egoístas das pessoas puderam, até certo ponto, servir como força impulsionadora para o progresso social, promovendo a superação da velha sociedade feudal e impulsionando o desenvolvimento do capitalismo, da ciência e da indústria. Foi por isso que as teses de Smith e Mandeville exerceram certa influência.

No entanto, à medida que a época avançava, a livre concorrência capitalista também passou gradualmente a se transformar em um fator que obstrui o desenvolvimento social. A livre concorrência gerou crises de superprodução e obstruiu o progresso ordenado da produção, resultando no agravamento das contradições de classe e das contradições nacionais no capitalismo. A ideia de que, se cada um agir segundo seu egoísmo, as forças produtivas se desenvolverão, a riqueza do país aumentará e será alcançada uma harmonia social geral, revelou-se claramente irreal e ilusória.

Juntamente com isso, a ideia do egoísmo individualista, estabelecida como princípio fundamental da visão de mundo da burguesia, passou gradualmente a se transformar em uma ideologia reacionária que obstrui o progresso social. Sua tentativa de glorificação inevitavelmente se encheu de falsidade e engano. Essa ideologia não traz à humanidade nada além de decadência, opondo-se fundamentalmente à nova visão de mundo da classe trabalhadora — representante do progresso social — e ao princípio da coletividade. A forma mais típica dessa ideologia é nada mais que o utilitarismo e o individualismo promovido pela filosofia humana pragmática.

△ Egoísmo biológico

O pragmatismo não apenas se baseou no utilitarismo, como também é a filosofia de vida dos EUA que racionaliza o individualismo por meio do darwinismo vulgarizado ao estilo de Spencer. A filosofia de vida pragmática construiu seu sistema teórico numa época em que a obra de Darwin "A origem das espécies por seleção natural" (1859) surgia no mundo e exercia forte influência sobre os diversos campos da ciência social burguesa.

O motivo pelo qual a influência do darwinismo vulgarizado pôde se fortalecer tão rapidamente nos países capitalistas, especialmente nos Estados Unidos, está relacionado ao fato de que as ideias de "luta pela sobrevivência" e "sobrevivência do mais apto" eram extremamente convenientes para justificar a realidade social estadunidense, dominada pela lei da selva — onde o forte devora o fraco —, e a visão de vida extremamente individualista dos capitalistas monopolistas. As seguintes palavras de Carnegie, o "rei do aço" e um dos chefes dos monopólios imperialistas dos EUA, confirmam isso. Segundo ele, na base do capitalismo moderno estão: ① o individualismo, ② a propriedade privada, a lei da acumulação de riqueza e a abertura da competição — e essas leis são "o maior resultado da experiência humana". Ele afirmava: "Mesmo que essas leis possam gerar desigualdade e injustiça e parecerem imperfeitas aos idealistas, ainda assim são as mais valiosas... Não podemos escapar da lei da competição. Embora essa lei possa causar dificuldades às pessoas, ela se torna algo superior no sentido de que a própria vida é uma competição. Pois ela comprova a sobrevivência do mais apto em todos os campos."

Por fim, ele escreveu: "Reconhecemos e saudamos a grande desigualdade do ambiente como uma condição à qual devemos nos adaptar. Reconhecemos e saudamos o fato de que a indústria e o comércio se concentrem nas mãos de uma minoria, bem como a lei da competição como algo vantajoso e de grande importância para o progresso da humanidade."

Em outras palavras, o darwinismo vulgarizado confirma que a sociedade é apenas um simples agrupamento de indivíduos que competem pela sobrevivência; que a capacidade de ascensão de cada indivíduo depende inteiramente de sua força e esforço pessoal; que a vitória na intensa competição pela sobrevivência pertence ao “mais forte” e que sua recompensa é proporcional ao tamanho de sua contribuição; e que a pobreza nada mais é do que o resultado inevitável trazido pela preguiça, impotência e inaptidão.

O fato de que o pragmatismo, partindo do utilitarismo, acabou se agarrando à teoria darwinista da “luta pela sobrevivência” e da “sobrevivência do mais apto” para racionalizar o egoísmo individualista foi, portanto, uma consequência lógica inevitável.

Os pragmatistas, sem exceção, compreendem as questões do ser humano e de sua vida não de forma histórico-social ou de classe, mas completamente de maneira biologicista, segundo os dogmas do darwinismo vulgar. Eles reduzem as leis próprias da vida social às leis da evolução biológica. Segundo seu ponto de vista, a atividade humana nada mais é do que uma "reação" a um "estímulo" vindo do ambiente externo. James afirmou que a forma egoísta de pensar das pessoas tornou-se como é hoje porque isso foi útil como reação do ser humano ao ambiente. Em outras palavras, nas condições em que atuam na sociedade leis como a "luta pela sobrevivência" e a "sobrevivência do mais apto", assim como ocorre na natureza, os seres humanos não podem deixar de se tornar egoístas, sendo que esse tipo de pensamento egoísta é, na verdade, conveniente para se adaptar ao ambiente.

O pragmatismo racionalizou exatamente esse extremo individualismo egoísta, do tipo “se você não fracassar, então eu é que vou fracassar, por isso não tenho tempo para me preocupar com os outros”, e incitou as pessoas a atos egoístas voltados apenas para si mesmas. No pragmatismo, a questão sempre gira em torno do adaptacionismo — ou seja, quem se adapta com mais astúcia às mudanças do ambiente —, sendo uma doutrina da força para tornar-se um “vencedor” na competição da vida. James expressou isso claramente ao afirmar: “A filosofia da evolução nos fornece um critério útil para julgar o que é certo e errado hoje. Aqui está um critério objetivo e definitivo. Aquilo que leva à vitória ou à sobrevivência deve ser chamado de bem”, e “tudo se resume no ponto do sucesso” ("O Sentimento de Racionalidade").

Além disso, é com base nisso que o pragmatismo se torna a filosofia política dos fascistas, que afirmam “a verdade é força” e “a justiça nada mais é do que força”, e uma filosofia de individualismo extremo que só conhece a si mesmo e ignora tudo o mais. O notoriamente infame fascista italiano Mussolini declarou: “O pragmatismo de James foi extremamente útil em minha vida política. Ele me ensinou que a ação deve ser julgada mais pelos resultados do que por sua base teórica. De James, aprendi essa convicção sobre a ação, essa vontade íntima de viver e lutar. O sucesso do fascismo se deve inteiramente a isso”, o que demonstra de forma eloquente o que realmente era a doutrina de James.

Foi Dewey quem, com base na forma de pensar evolucionista, pregou de modo mais refinado uma visão de vida individualista. No ensaio "A Influência do Darwinismo sobre a Filosofia", ele sistematizou as características de sua filosofia da seguinte forma: ① compreender a vida orgânica em relação de adaptação ao ambiente, ② entender a vida humana como parte do processo evolutivo da vida biológica, ③ considerar o crescimento do organismo como um processo contínuo, e ④ ver o bem não como algo fixo, mas como algo em constante mudança.

Além disso, em seu livro "A Natureza Humana e a Conduta", Dewey afirmou que todas as ações humanas devem ser consideradas como “interações entre os elementos da natureza humana e o ambiente natural e social” e como “respostas a estímulos”. Nele, chegou até a apontar a “limitação” da visão de vida individualista, segundo a qual o critério do que é certo ou errado em uma conduta humana estaria no interior do próprio indivíduo. Ele escreveu que era incorreto a física tradicional considerar a mente humana como algo inato, como uma substância independente, e defendeu que a ação humana deve ser compreendida inteiramente como algo adquirido, em relação funcional com o ambiente social.

Mead, psicólogo estadunidense que discutiu o pragmatismo no campo da psicologia, afirmou que o objetivo da psicologia social está em considerar a atividade individual como algo inserido no processo social. Ele disse: “O eu surge da experiência social do indivíduo ou do processo de ação social. Em outras palavras, o eu é resultado da relação do indivíduo, enquanto ser autoconsciente, com o processo social como um todo, sendo descoberto no processo de interação com outros indivíduos inseridos nesse processo social.”

Ou seja, a experiência do “eu” e a consciência que o indivíduo tem de si mesmo não se formam de maneira direta, mas indireta. A experiência que o indivíduo tem de si mesmo se estabelece não a partir de uma posição de “sujeito principal”, mas a partir da posição de um objeto. Em resumo, o “eu” nada mais é do que a combinação do “eu subjetivo” e do “eu objetivo”, formado no processo de “estímulo” e “resposta” entre o indivíduo e a sociedade.

Dewey e Mead, dessa forma, defenderam que o comportamento humano deve ser considerado não a partir de uma perspectiva puramente individual, mas em relação com o ambiente social. Isso, no entanto, não passa de um artifício para encobrir a natureza profundamente individualista do pragmatismo. Embora Dewey e Mead tenham afirmado que o comportamento humano deve ser analisado em relação ao ambiente social ou às interações com outras pessoas, eliminaram por completo o significado social e de classe do comportamento humano. Assim, o que eles chamam de “ambiente social” não é um ambiente social e de classe concretamente formado ao longo da história, mas algo semelhante ao ambiente natural que cerca os seres vivos.

A ideia central de Mead também se resume ao fato de que as atividades humanas são, em última instância, reações aos "estímulos" proporcionados pelo ambiente externo, ou seja, são "respostas" a essas influências. No fim das contas, tudo se reduz à questão de como cada indivíduo se adapta bem ao ambiente que lhe foi dado. Em outras palavras, assim como no caso de James, a atividade humana é explicada como uma forma de ajustar as relações entre o interior e o exterior com o objetivo de autopreservação.

Em última análise, as teses de Dewey e Mead caminham para justificar uma vida individualista, apagando o significado socioeconômico da figura humana, e para promover o reformismo e o adaptacionismo. Dewey chegou a afirmar: “Podemos desfrutar de uma vida civilizada porque existem camadas sociais. Se no ambiente existente houver elementos que nos permitam desfrutar de uma vida bela, então ser fiel a isso se torna a chave para o progresso. O que é o melhor que podemos fazer pelas gerações futuras? É não danificar o ambiente que possibilita manter hábitos de vida refinados, e sim atribuir a ele certo grau de dever e aperfeiçoá-lo” (em Conduta e Natureza Humana).

Isso não ensina a transformar o ambiente e forjar o próprio destino, mas sim prega a adaptação ao ambiente. É evidente o ponto de chegada inevitável do pragmatismo, que, baseado no biologismo, estimula um individualismo extremo. O pragmatismo prega que, assim como todos os seres vivos, o ser humano também se torna um “vencedor” na vida quando se adapta e se conforma primeiro ao ambiente, podendo assim sobreviver numa sociedade onde atua a “lei da sobrevivência do mais apto”.

Os defensores da chamada "valorização do indivíduo" recorrem a essas sofísticas defendidas pelo utilitarismo e pelo pragmatismo para racionalizar o individualismo, maquiando-as e repetindo-as, ao mesmo tempo em que atacam insistentemente o coletivismo. Segundo suas alegações, o individualismo parte do indivíduo e, por isso, resulta na defesa dos interesses e direitos individuais, enquanto o coletivismo leva inevitavelmente à sua supressão.

Chegam ao ponto de pregar até mesmo que, enquanto o egoísmo seria ruim por visar apenas interesses pessoais, o individualismo seria algo bom, por colocar cada um à frente de suas obrigações individuais perante a sociedade e cumpri-las com responsabilidade.

Claro, esse tipo de pregação já foi refutada tanto teoricamente quanto na prática há muito tempo. No entanto, como ainda há um número considerável de pessoas vivendo em sociedades capitalistas que prestam atenção a esse tipo de discurso e têm uma compreensão equivocada sobre o socialismo baseado no coletivismo, consideramos necessário esclarecer novamente essa questão.

O coletivismo e o individualismo são pontos de vista de vida e formas de comportamento que se contrapõem fundamentalmente. O coletivismo é um princípio de vida socialista, enquanto o individualismo é um princípio de vida capitalista. Se o coletivismo se expressa pela norma de vida “um por todos, todos por um”, o individualismo se manifesta pela norma de vida “cada um por si”.

O coletivismo tem como essência o fato de que todos os membros do coletivo se ajudam e se guiam mutuamente, compartilhando juntos a vida e a luta. O coletivismo não apenas respeita os interesses comuns do coletivo, mas também valoriza igualmente os interesses de todos os seus membros. Ele se opõe a colocar os interesses individuais acima dos interesses do coletivo. É evidente que a independência e a criatividade de cada membro do coletivo precisam ser mais bem protegidas e amplamente promovidas para que a vitalidade de todo o coletivo também se fortaleça.

O coletivismo não tem nenhuma relação com igualitarismo ou com o chamado “totalitarismo”. O coletivismo exige que, em benefício do coletivo, aqueles que trabalham mais e contribuem mais ocupem posições mais importantes e recebam maior reconhecimento social. De fato, o coletivismo é o princípio de vida mais avançado, pois realiza a união entre o coletivo e o indivíduo, a unidade orgânica entre o desenvolvimento do coletivo e o desenvolvimento individual, eliminando contradições entre as pessoas e estabelecendo relações de cooperação e unidade harmoniosa.

Por outro lado, o individualismo é considerar a vida física individual como mais preciosa do que a vida sociopolítica do coletivo social. No entanto, quando se ignora o coletivo e se coloca apenas o indivíduo em destaque, os interesses individuais inevitavelmente entram em conflito com os interesses de outros indivíduos e, mais ainda, com os interesses da sociedade. E a busca pelos interesses individuais sob tais condições inevitavelmente se torna egoísta. Individualismo e egoísmo são, em princípio, uma só coisa.

Com isso, torna-se claro qual entre o coletivismo e o individualismo realmente defende os interesses e a individualidade dos indivíduos. Enquanto na sociedade socialista, baseada no coletivismo, predominam relações de cooperação camaradesca e unidade, na sociedade capitalista, baseada no individualismo, predominam relações de rivalidade e desprezo mútuo entre as pessoas. Se o socialismo é onde os interesses e a individualidade de todos os membros da sociedade são defendidos e desenvolvidos de forma harmoniosa, o capitalismo é aquele em que apenas os interesses e a individualidade de certos indivíduos são defendidos à custa dos interesses e da individualidade dos outros.

Capítulo 6: A essência reacionária da filosofia humana burguesa moderna que distorce a questão do método de reconhecimento.

O que ocupa posição central no sistema teórico da filosofia humana burguesa moderna é uma teoria pseudocientífica sobre o método de reconhecimento.

Originalmente, a questão do método de reconhecimento é um dos problemas fundamentais que a filosofia deve necessariamente resolver. Esclarecer corretamente essa questão tem grande importância na filosofia, que é uma ciência geral e universal. O fato de que, em períodos passados, a questão da lógica do reconhecimento tenha sido discutida como um problema importante na filosofia está intimamente relacionado a essas circunstâncias e à sua relevância.

Na filosofia humana burguesa moderna, a questão do método de reconhecimento ocupa uma posição peculiar. Como a base dessa filosofia é, acima de tudo, a questão do que é o homem e o que é a vida, não se pode levantar a questão do método de reconhecimento como problema principal, como em outras filosofias.

No entanto, mesmo sendo uma filosofia que nega, de forma radical, o conhecimento científico do mundo a partir da própria premissa do autoconhecimento, autorreflexão e autoconsciência do homem, não pode deixar de tratar da questão do método de reconhecimento.

O método de reconhecimento no qual a filosofia humana burguesa moderna se fundamenta principalmente é composto pela "intuição" e pela "interpretação". Os proponentes dessa filosofia, fundamentando-se no intuicionismo, distorceram o processo legal do reconhecimento humano e fomentaram um irracionalismo extremo; baseando-se no "método hermenêutico", instilaram de forma maliciosa o subjetivismo e o relativismo.

Seção 1: O método intuitivista que mistifica o processo de cognição humana

Desde o surgimento da filosofia humana burguesa moderna, o que foi unanimemente apresentado como método fundamental do conhecimento é a “intuição” ou a “percepção imediata”. O intuitivismo, que considera que o conhecimento da essência dos objetos não se dá por meio do processo normal de cognição (conhecimento sensorial e racional) nem por meio da atividade prática, mas sim por uma “intuição” misteriosa que a revela de imediato, constitui a base da “epistemologia” da filosofia humana burguesa moderna. O apego ao intuitivismo não é exclusivo da filosofia humana ou humanista, sendo também comum a todas as filosofias místicas que negam a ciência.

O intuitivismo tem uma longa história. Uma expressão clara do intuitivismo já pode ser encontrada na teoria do conhecimento do filósofo idealista da Antiguidade, Platão. O sermão de Platão, que dizia ser possível conhecer o mundo das “ideias” com os “olhos da mente”, após tapar os olhos e ouvidos e isolar-se do mundo exterior, constitui o início do intuitivismo místico. Embora o intuitivismo tenha sido completamente negado por materialistas metafísicos dos séculos XVII e XVIII, que valorizavam a percepção sensorial ou o raciocínio lógico, bem como por Kant e Hegel, foi ressuscitado pela filosofia humana burguesa moderna.

O intuitivismo é atualmente o campo que mais claramente revela a essência anticientífica e irracional da filosofia humana burguesa.

△ "Intuição da vida"

A “intuição da vida” é a forma inicial do intuitivismo promovido pela filosofia humana burguesa moderna, sendo defendida principalmente pela chamada “filosofia da vida”.

Os proponentes da “filosofia da vida” substituíram, por meio do intuitivismo, a epistemologia racionalista e a dialética sistemática da filosofia clássica alemã, especialmente. Segundo Hegel, todos os fenômenos e objetos possuem leis objetivas e princípios de desenvolvimento próprios, e o ser humano os compreende por meio da razão. A razão humana é dotada da capacidade racional de conhecer essas leis objetivas, e é justamente por isso que o ser humano pode se libertar da condição de escravo da necessidade e se transformar em um ser livre.

No entanto, os proponentes da “filosofia da vida”, representando o estado de espírito irracional dos imperialistas que perderam completamente a capacidade racional de compreender a realidade objetiva de forma lógica, têm-se apegado obstinadamente à oposição à epistemologia racionalista de Hegel.

Schopenhauer, ao discutir os elementos do conhecimento, escreveu que o pensamento é mais denso que a intuição e constitui um "instrumento secundário e cego" ("O mundo como vontade e representação"). Segundo ele, se a intuição é o marido que ganha os bens, o “pensamento” é como a esposa que os organiza e guarda. Para ele, "a intuição não apenas é a fonte de todo conhecimento, mas é em si mesma um saber direto e absolutamente puro, e o conceito não passa de um acréscimo à intuição". Com isso, ele tentava convencer as pessoas da "incapacidade" do pensamento abstrato e da "superioridade" da intuição direta.

Isso revela claramente a visão extremamente irracionalista e obscurantista de Schopenhauer, precursor da filosofia humana burguesa moderna. Ele retratou o racional como algo que reprime a "livre manifestação da vida" e exaltou a "vontade de viver" cega, descrevendo a essência humana em vontades ou emoções irracionais e instintos inatos em oposição à razão. Assim, lançou as bases para distorcer o ser humano como um agregado de acasos fora das relações causais, como um ser que age cegamente sem finalidade nem racionalidade.

Dilthey, ao basicamente herdar essa perspectiva de Schopenhauer, lhe deu uma roupagem acadêmica. Ele afirmava que o ser humano possui “experiência interna” e “experiência externa”, sendo que as ciências naturais lidam com a “experiência externa”, enquanto as ciências sociais tratam da “experiência interna”. Ou seja, as ciências naturais explicam os dados sensoriais obtidos pela observação de fatos dispersos, ao passo que as ciências sociais (que ele chamava de “ciências do espírito”) explicam a totalidade da “vida” por meio da “intuição”. Dilthey afirmou que a vida humana objetivada é a história social, e dedicou-se amplamente ao problema do conhecimento dos fenômenos sociais, declarando que a compreensão desses fenômenos “jamais pode ser traduzida em conceitos racionais” (“Introdução às ciências do espírito”). Apontou que somente quando se baseia na “experiência interna”, intuitiva e irracional, é que pode ser alcançado o conhecimento dos fenômenos sociais, que são expressões externas da “vida”.

Dilthey, justamente por meio dessa teoria, não apenas negou a lei objetiva do movimento histórico-social, como também eliminou a possibilidade de sua compreensão lógica.

No entanto, a realidade é exatamente o oposto do que afirma Dilthey. A missão da ciência histórica é descobrir o que é necessário por trás do que parece ser contingente, separar o que é verdadeiramente histórico do que não é histórico, e esclarecer as leis gerais e internas que atravessam esses processos. Portanto, assim como em todas as outras áreas da ciência, nas ciências sociais também não é suficiente contar apenas com a percepção direta que reconhece os fenômenos. Somente o conhecimento demonstrativo e racional é indispensável.

Quem sistematizou o intuicionismo místico da “filosofia da vida” foi Bergson. Ele é conhecido como um típico intuicionista. Bergson parte da mística do mundo e da própria vida humana. Diferentemente de outros proponentes da “filosofia da vida”, ele resumiu a essência do mundo e do ser humano no conceito de “duração”. Segundo ele, a característica da “vida” reside na “duração” que está em constante “evolução criadora” sem qualquer repetição, e o universo seria esse grande sistema da “evolução criadora” (“Evolução Criadora”). Em outras palavras, a essência da “vida” e do mundo é estar em constante “evolução” e “geração”. E essa “duração” se constitui por uma série de “saltos” imprevisíveis, sem qualquer determinação causal.

Isso é uma distorção extrema do movimento, da mudança e do desenvolvimento dos fenômenos. O movimento e o desenvolvimento envolvem uma unidade entre continuidade e descontinuidade, entre mudanças quantitativas e saltos qualitativos. No entanto, Bergson absolutizou apenas os momentos de continuidade e salto, negando assim a causalidade dos fenômenos e a lei do desenvolvimento e da mudança, tornando-os algo irracional.

O motivo pelo qual Bergson misticiza o mundo e a vida humana dessa forma é para negar o conhecimento racional sobre eles e justificar o intuicionismo irracional.

Baseando-se na mística do mundo e da vida humana, Bergson alardeava que o pensamento científico, por tentar compreender todos os fenômenos em termos de relação entre causa e efeito, não corresponde à essência da “duração” e, portanto, é incapaz de compreender a essência do mundo. Nesse sentido, ele afirmava abertamente que o objetivo de sua filosofia era “superar o ponto de vista da razão” e dizia coisas como “o intelecto é caracterizado por uma incompreensão essencial da vida” (mesmo livro).

Segundo sua opinião, o método científico (cognição racional baseada no intelecto) é algo que, assim como um filme fotográfico divide o objeto em movimento em inúmeros fragmentos imóveis para capturá-lo, não consegue apreender a verdadeira face da continuidade. Ou seja, a vida está sempre fluindo como um rio, crescendo e se transformando, por isso o reconhecimento lógico e a compreensão científica dela são, em princípio, difíceis. Se, ainda assim, se tentar compreendê-la à força, isso leva inevitavelmente à fixação do vir-a-ser que está fluindo e à transformação do dinâmico em estático. Ele apontava que, como métodos de compreensão do mundo, há o método analítico e o intuitivo, considerando o método analítico como o da ciência empírica e o método intuitivo como o da metafísica ou da filosofia.

Segundo ele, o chamado método empírico analítico só consegue reconhecer o que é superficial e relativo, enquanto o método intuitivo, o método filosófico, penetra na essência do objeto e entra em empatia direta com ele, sendo, assim, um método capaz de reconhecer o que há de profundo e absoluto na vida. Em outras palavras, a intuição não é simplesmente um método de reconhecimento que observa o objeto com os olhos, mas uma faculdade de conhecimento de alto nível que vê com os “olhos da mente” e apreende diretamente a essência da vida. Ele dizia que a intuição é um tipo de reconhecimento que, assim como a vida, é abrangente e, ao mesmo tempo, permite perceber com um só olhar, retorcendo o corpo, o ímpeto vital que se sente por trás de si (mesmo livro).

Isso é um sofisma que não apenas mistifica o objeto do conhecimento, mas também o próprio processo de conhecimento. A filosofia da vida absolutiza e mistifica a intuição ou a inspiração, que comumente ocorrem no processo de criação artística ou invenção científica, descrevendo-as como se estivessem em contradição com o processo lógico do conhecimento, e as apresenta como método fundamental de conhecimento.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Assim como na forma artística o racional e o emocional não estão em oposição, mas organicamente integrados, também no processo criativo o elemento racional não suprime o emocional; ao contrário, impulsiona sua elevação, conduz corretamente o fluxo emocional na direção apropriada e fortalece ainda mais seu efeito. Tal como no conhecimento da realidade, em que a compreensão emocional e a racional atuam como um processo unificado e interativo, também na criação artística o racional de forma alguma impede o emocional." (Arte Cinematográfica, página 249)

Na atividade de conhecimento e criação do homem, o racional e o emocional estão inevitavelmente interligados de forma estreita. A intuição emocional que não se baseia na razão não existe na realidade. Afirmar qualquer tipo de contradição ou oposição entre o racional e o emocional no processo de conhecimento é negar a interação e a unidade entre as duas etapas do conhecimento, sendo, portanto, algo não científico.

Claro, a intuição ou “inspiração” se distingue do simples processo de pensamento lógico. De fato, ao explicar o processo de atividade criativa humana, não se pode ignorar completamente esses elementos. Para explicar corretamente o processo de cognição humana, é necessário descrever adequadamente não apenas o pensamento lógico, mas também fatores como a intuição ou “inspiração”. Especialmente reconhecer corretamente que a intuição desempenha um certo papel no processo de criação artística ou invenção científica e tem uma importância significativa no desenvolvimento das atividades criativas das pessoas. No entanto, isso não significa que a intuição ou a “inspiração” contradigam o pensamento lógico ou que possam ocupar uma posição fundamental no processo de cognição humana, tampouco podem ser consideradas como algo totalmente desvinculado da realidade objetiva.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Claro, o ser humano às vezes pode intuir certa verdade de forma instintiva, mas mesmo nesses casos, por trás dessa intuição já estão acumulados conhecimentos e experiências adquiridos na vida." (Arte Cinematográfica, página 256)

A intuição é uma etapa particular do conhecimento que resulta da concentração do processo de pensamento lógico e só pode ocorrer quando há um acúmulo prolongado de experiências e de processos de reflexão. Por isso, ela não pode ser considerada como algo não lógico. Além disso, ela pode, no máximo, desempenhar o papel de complementar o processo normal de pensamento lógico na atividade cognitiva das pessoas, mas não pode substituí-lo nem ser considerada uma forma de conhecimento mais elevada ou essencial do que ele.

Além disso, por mais misteriosa que a intuição possa parecer exteriormente, ela é um reflexo da realidade objetiva. Trata-se da manifestação, no processo de conhecimento, do processo dialético da realidade objetiva, no qual a acumulação quantitativa leva a uma mudança qualitativa. E o conteúdo da consciência obtido como resultado disso, seja uma imagem mental ou uma impressão aparentemente enigmática, nada mais é do que um reflexo distorcido de algo que existe objetivamente, ou uma reprodução irregular e dispersa do objeto.

Ao contrário da afirmação de Bergson, o que permite reconhecer a essência de um objeto não é a intuição, mas sim o pensamento racional. A intuição apreende o que é individual, superficial e fenomênico, mas não consegue reconhecer o que é geral, necessário e essencial, que está oculto por trás da superfície. Somente através da abstração científica e do pensamento lógico é possível conhecer esses aspectos. A intuição é um estágio inferior do conhecimento, enquanto o pensamento é um estágio superior do conhecimento científico.

Em última análise, o intuicionismo da "filosofia da vida" não passa de uma base anticientífica que nega a lei do processo de cognição humana. Ao mesmo tempo, ao tornar misterioso o próprio intelecto, trata-se de um discurso reacionário aristocrático no campo da epistemologia, segundo o qual apenas indivíduos especiais ou gênios podem possuir a capacidade criativa de conhecer o mundo. Os proponentes da "filosofia da vida" consideram sem exceção que a criação artística ou invenção científica só são possíveis por indivíduos especiais dotados de "intuição", negando a capacidade criadora das massas.

O intuicionismo da "filosofia da vida" exerceu posteriormente uma influência decisiva sobre a "fenomenologia", a "antropologia filosófica" de Scheler, e o existencialismo. A "filosofia hermenêutica" contemporânea também tem como ponto de partida essencial a "filosofia da vida", especialmente o intuicionismo de Dilthey.

△ "Intuição essencial"

A filosofia humana burguesa moderna, incluindo o existencialismo e a antropologia filosófica, baseia-se diretamente no método de conhecimento da “intuição essencial”, proposto por Husserl. A “intuição essencial” constitui o conteúdo fundamental da “fenomenologia”, que, junto com a redução fenomenológica, foi pregada como método que nega o conhecimento científico sobre o mundo. Não há diferença de princípio em relação à “intuição da vida”; se há alguma, é que a intuição da essência está apenas mais astuciosamente refinada sob uma roupagem lógico-formal.

Como já vimos anteriormente (cap. 2, sec. 1), Marcel partiu da ideia de que a filosofia, diferentemente das ciências particulares que estudam fatos individuais e contingentes, deve investigar a “consciência pura” como essência dotada de generalidade e necessidade. E ele definiu a “fenomenologia” como a descrição dos fenômenos puros e fundamentais que aparecem na “consciência pura”, por meio da “intuição pura”. Para ele, o que é individual (contingente e relativo) é objeto das ciências particulares, enquanto o que é geral (necessário e absoluto) é a “consciência pura”, que só pode ser objeto de investigação filosófica. No entanto, segundo sua concepção, o que é geral jamais resulta da abstração de algo idêntico ou semelhante entre diversos objetos individuais observados.

Ele afirmou que o que é geral, por ser uma essência genuinamente humana, é uma noção fundamentalmente diferente do objeto observado, e que, por isso, o reconhecimento disso por meio do pensamento abstrato demonstrativo é, em princípio, impossível. Nesse sentido, ele escreveu em "Filosofia como ciência rigorosa" que "assim como se pode captar com os olhos o som reunido em um corpo, pode-se intuir a essência do ‘som’, a essência do ‘fenômeno material’, a essência do ‘objeto visível aos olhos’, a essência da ‘representação fenomênica’, etc. E apenas por meio da intuição é possível falar sobre a essência do juízo". Em outras palavras, a essência do que é geral só pode ser compreendida por meio da intuição, e não do pensamento abstrato. A partir disso, ele declarou que a "intuição essencial" se torna a principal metodologia da fenomenologia, que estuda o “fenômeno da consciência pura”.

Por outro lado, segundo Husserl, a "intuição empírica" (ele a chamou de "intuição individual") possui um caráter individual e só pode descobrir objetos empíricos. Em "Fenomenologia pura e suas fundamentações filosóficas", ele afirmou que a "intuição empírica", que tem por objeto de reconhecimento o que é empírico, não pode possuir "caráter teórico", pois se baseia apenas na contingência.

A filosofia humana burguesa moderna, sem exceção, nega o caráter científico das ciências particulares e as despreza, porque se baseia nesse sofisma de Husserl sobre a "intuição empírica".

No entanto, a afirmação de Husserl de que se intui a “consciência pura”, a “essência” e o “geral” é totalmente enganosa e ilusória.

A essência não pode ser intuída. Isso porque a essência é sempre algo abstrato e geral, invisível aos olhos, escondido por trás do fenômeno. Se fosse possível apreender a essência por meio da intuição, a atividade cognitiva criadora do ser humano e a própria ciência se tornariam desnecessárias. A essência e o fenômeno, o geral e o particular, o acidental e o necessário estão, inevitavelmente, interligados. Não pode existir, no mundo, uma essência separada do fenômeno, um geral puro sem relação com o particular, ou uma necessidade pura sem elementos acidentais. A essência só pode ser compreendida ao se deduzir, por meio de uma abordagem científica, o que é geral e necessário contido dentro do fenômeno.

A afirmação de Husserl de que "a essência pode ser intuída" equivale, na prática, a negar o reconhecimento da própria essência. Isso é o mesmo que dizer para apenas olhar e não refletir, tendo como propósito reacionário fazer com que as pessoas apenas intuam a realidade do capitalismo, sem jamais compreender sua essência.

Husserl chegou ao ponto de descrever os princípios da lógica e da matemática como produtos de sua “intuição essencial”, a fim de revestir sua enganosa “intuição essencial” com uma aparência científica. Em outras palavras, ele argumenta que os princípios da lógica e da matemática, por serem extremamente abstratos, não podem ser produtos da “intuição empírica” nem do pensamento indutivo.

No entanto, isso também é enganoso. A prática humana fixa, na consciência, diversas formas lógicas a partir de repetições numerosas. As proposições e fórmulas da matemática não são exceção. Todos os princípios da matemática e as proposições da lógica não surgiram de “intuições” ou do “pensamento puro”, mas nasceram da vida prática e da prática real. Por exemplo, a matemática não pode existir separada das relações quantitativas espaciais ou das relações concretas de massa. Como resultado de inúmeras atividades práticas para medir os conteúdos quantitativos dos objetos, verdades matemáticas de certa quantidade acabam sendo fixadas na consciência humana.

Todos esses fatos acabam confirmando claramente que, por mais ardiloso que seja o sofisma, não é possível justificar a alegação de Husserl de que “intui a essência”.

O fato dos proponentes da “antropologia filosófica” e do existencialismo negarem o reconhecimento lógico e científico da essência social do ser humano é, nada mais nada menos, resultado da aplicação da “intuição essencial” de Husserl à cognição humana, tal como a herdaram diretamente.

Não é por acaso que o existencialista Sartre, ao falar de uma “ontologia fenomenológica”, alardeou que o ser humano não tem essência, ou que Jaspers, ao tratar dos “limites da ciência”, fez pregações semelhantes.

A “intuição da essência” de Husserl foi ainda mais mistificada por Scheler, o primeiro fundador da “antropologia filosófica”.

Segundo Scheler, existem três grandes métodos de conhecimento. O primeiro é o “conhecimento dominador ou utilitário”; o segundo, o “conhecimento da essência ou edificador”; o terceiro, o “conhecimento metafísico ou libertador”. Ele afirmou que o primeiro, o “conhecimento dominador ou utilitário”, é o conhecimento empírico-científico mundano, que investiga as “leis” dos fenômenos com o objetivo de dominar o mundo e a própria existência.

Segundo ele, considerar esse “conhecimento” como o único e possível seria um erro. Afirmou que o chamado “conhecimento da essência”, que apreende o modo de ser e a essência do ser em si, corresponde à “intuição essencial” e fornece respostas a perguntas como: o que é, por natureza, uma planta, um animal, um ser humano, ou ainda o pensamento, o amor, a beleza?

Aqui, na prática, ele concretizou a “intuição essencial” de Husserl como uma “intuição emocional” ou “intuição afetiva”. Ele argumentava que o “conhecimento dominador” compreende apenas a realidade acidental do mundo e não é capaz de explicar a essência, enquanto o “conhecimento da essência” transcende os limites da ciência empírica e permite conhecer a essência, tornando o ser humano mais nobre e feliz.

Em seguida, estabelece-se algo além do “conhecimento intuitivo” chamado de “conhecimento libertador”. Segundo isso, o “conhecimento essencial” não passa de uma espécie de “etapa intermediária” para alcançar o “conhecimento libertador”. E é entre o “conhecimento essencial” e o “conhecimento libertador” que se encontra a resposta à questão “O que é o ser humano?”, ou seja, a chamada “antropologia filosófica” que afirma que todas as questões filosóficas se reduzem a isso. Ele escreveu que o “conhecimento libertador” é atingir o nível de um “santo religioso”, apreender o “divino” e alcançar um “concreto espiritual” e o “estado de libertação”.

Isso revela claramente até que ponto o intuicionismo foi degenerado em algo fantasioso e místico na filosofia humana burguesa moderna.

Os proponentes da atual “antropologia filosófica” também afirmam que “o conhecimento, em um sentido amplo, não se limita ao conhecimento científico. Ele abrange também a apreensão dos fenômenos nas áreas da arte, moralidade e religião, e chega até à compreensão do ser humano por meio do contato entre corações e mentes humanas. Além disso, inclui necessariamente o conhecimento que leva à compreensão da natureza espiritual do homem e à sua libertação e salvação” (“Antropologia Filosófica”), reproduzindo assim fielmente o intuicionismo místico de Scheler. Em outras palavras, dizem que o conhecimento científico e o religioso são, em essência, iguais, e que apenas por meio da “intuição” é possível reconhecer até mesmo a essência do ser humano e o mundo do misticismo religioso.

Desse modo, desde o seu surgimento, a filosofia humana burguesa moderna, ao estabelecer a “intuição” como método fundamental de cognição, nega todo tipo de conhecimento lógico e racional, bem como o conhecimento científico sobre o mundo, mistifica o próprio processo de conhecimento humano e promove um irracionalismo extremo.

De fato, o intuicionismo é o método metodológico e a base antropológica que permeia a filosofia humana burguesa.

Em relação a essa questão, não se pode deixar de apontar o fato de que, no mundo ocidental de hoje, ideias como espiritualismo, clarividência, adivinhação e outras que afirmam reconhecer o mundo do sobrenatural e do misticismo estão se difundindo amplamente sob o pretexto de “ciência da nova era” (New Age Science).

*A “ciência da nova era” é um tipo de “movimento científico” burguês que se espalhou rapidamente a partir dos anos 1980 em países como os Estados Unidos, Reino Unido, França e Japão. Nos Estados Unidos, surgiu inicialmente nos anos 1970, proposto por Capra, um físico especializado em energia. Os proponentes desse movimento afirmavam que somente ao combinar o “racionalismo” (ciência) do Ocidente com o misticismo do Oriente seria possível explicar os problemas levantados pela ciência moderna.

Alguns renomados cientistas naturais, que não confiam na capacidade de percepção racional do ser humano, chegaram ao ponto de acreditar — e até escrever seriamente — sobre “fenômenos místicos” como ler a escrita dentro de envelopes lacrados com os olhos nus, descansar em “espaço de quarta dimensão” ou fotografar espíritos. E são justamente essas "telas televisivas que transmitem a verdade" que se tornam as mais populares, e os livros sobre o tema são os que mais vendem. É verdade, claro, que por trás disso há um espaço fraudulento criado pelos meios de propaganda de massas burgueses com fins comerciais. No entanto, não podemos deixar de prestar atenção ao fato de que o intuicionismo, que afirma perceber a essência por meio da intuição, e o misticismo, que tem a mesma base metodológica, estão amplamente se difundindo justamente nos países com relativo desenvolvimento científico e tecnológico, sob o belo nome de “ciência da nova era”.

O intuicionismo reflete não apenas a completa perda do desejo de compreender cientificamente a realidade, mas também da capacidade criadora e de pensamento direto por parte dos imperialistas, revelando seu estado fundamental de obscurantismo. Ao mesmo tempo, mostra de forma concentrada a decadência e corrupção da filosofia humana burguesa moderna. E o próprio fato de que essa filosofia burguesa não pode deixar de se apoiar no intuicionismo comprova claramente sua falência.

Seção 2: Método hermenêutico que incita o subjetivismo extremo e o relativismo

A filosofia humana burguesa moderna é uma filosofia que não apenas misticiza o processo de conhecimento humano, como também incita o subjetivismo extremo e o relativismo.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"O subjetivismo, em poucas palavras, é um método de pensamento que não corresponde à realidade objetiva, sendo uma atitude de trabalho que ignora a realidade e conduz os assuntos de acordo com os desejos subjetivos." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 18, páginas 367 e 368)

O subjetivismo é um método de pensamento e abordagem próprios de todas as classes exploradoras e de suas ideologias reacionárias. As classes exploradoras, determinadas ao desaparecimento pela lei do desenvolvimento social, possuem interesses que entram em contradição com o reconhecimento científico da lei do desenvolvimento do mundo objetivo. Por isso, elas não reconhecem a realidade tal como é, mas a distorcem e a manipulam subordinando-a aos seus desejos gananciosos e interesses subjetivos.

A "filosofia hermenêutica" é uma vertente metodológica e uma variante da filosofia humana burguesa moderna, cuja missão fundamental consiste em justificar epistemológica e metodologicamente o subjetivismo extremo e o relativismo da filosofia humanista. Diferentemente do intuicionismo, a "filosofia hermenêutica" se caracteriza por formar uma corrente filosófica independente.

Recentemente, em meio à tendência geral da filosofia burguesa de se tornar uma “filosofia metodológica” e ao declínio do existencialismo — que abordava principalmente questões como “o que é o ser humano?” e “o que é a vida?” — passou a surgir entre os adeptos da filosofia humana burguesa uma inclinação em voltar a atenção para a questão do método do conhecimento, concentrando seu interesse em refinar metodologicamente as teses da filosofia humanista. Uma expressão concreta dessa tendência é a “filosofia hermenêutica”, que começou a se espalhar pelos países da Europa Ocidental a partir da década de 1970.

A “filosofia hermenêutica”, que se autodenomina uma das principais correntes da filosofia moderna, foi formulada por Gadamer, discípulo de Heidegger na Alemanha Ocidental. Entre seus seguidores destacam-se Apel e Voegelin na Alemanha Ocidental, e Ricoeur na França. Esses filósofos alardeiam a “filosofia hermenêutica” como se fosse um “remédio filosófico universal” das décadas de 1970 e 1980, vangloriando-se de submeter a maioria das escolas filosóficas tradicionais à sua corrente. Eles são particularmente propensos, mais do que qualquer outra vertente da filosofia humana burguesa, a criar definições e termos de forma arbitrária e confusa. Seu traço distintivo é a persistente especulação voltada a disfarçar-se sob um manto acadêmico.

△ História da "Hermenêutica"

A “filosofia hermenêutica” baseia-se, antes de tudo, numa distorção da “hermenêutica” que se transmitia tradicionalmente na Europa Ocidental. Portanto, para compreender claramente o caráter tóxico, reacionário e anticientífico da “filosofia hermenêutica”, é importante conhecer com precisão a história da “hermenêutica”.

A “hermenêutica” foi introduzida há muito tempo na Europa Ocidental. Originalmente, tinha o significado de uma disciplina que esclarecia os métodos e as técnicas de interpretação textual. Durante o período greco-romano, foi estudada como método de interpretação das obras filosóficas idealistas, incluindo as de Platão, pelos neoplatônicos, e especialmente como método de interpretação das obras épicas de Homero.

A “hermenêutica” passou a apresentar uma aparência de disciplina independente durante o período do Renascimento. Relacionado à ampla prática de tradução e interpretação dos textos antigos gregos e romanos redescobertos nessa época, o estudo da hermenêutica textual foi amplamente desenvolvido.

— "Hermenêutica Bíblica"

Após a Reforma Religiosa na Europa Ocidental, a “hermenêutica” foi desenvolvida principalmente pelos teólogos protestantes. Esses teólogos protestantes se opunham à visão conservadora dos teólogos católicos (do catolicismo tradicional), que afirmavam ser impossível interpretar corretamente os Evangelhos de Jesus separados da tradição da pregação da Igreja. Em contraposição, os protestantes alegavam interpretar o texto original da “Bíblia” de forma “verdadeira”, independentemente da pregação da Igreja ― desenvolvendo assim a chamada “hermenêutica bíblica”. O representante mais destacado foi o alemão Schleiermacher.

Ele não se limitou à “interpretação bíblica”, mas propôs a chamada “hermenêutica geral”, que deveria ser aplicada à interpretação de todos os textos. É considerado o fundador da hermenêutica moderna, sendo também conhecido como editor e tradutor das obras de Platão. Foi por meio dele que a “hermenêutica” passou, pela primeira vez, a ter um significado filosófico e metodológico.

Com isso, o objetivo da hermenêutica de Schleiermacher é “compreender o autor do texto tão bem quanto ele próprio se compreende, ou até melhor do que ele”, e, para isso, a interpretação linguística da obra escrita e a “explicação técnica e gramatical” tornam-se elementos fundamentais da hermenêutica. Para alcançar esse objetivo, ele argumentou que, além da análise lógica como a comparação e o contraste, o intérprete deve possuir a “superioridade intelectual” e a “capacidade intuitiva de compreensão” que o próprio autor tinha.

Além disso, Schleiermacher afirmou que, devido ao “círculo hermenêutico” inevitável na interpretação da expressão linguística — do vocábulo à frase, do parágrafo à obra completa, da totalidade da obra à unidade da obra novamente —, seria necessário aplicar uma “interpretação psicológica” para evitar esse ciclo. Em outras palavras, não se deve ficar apenas na compreensão das peculiaridades individuais da expressão linguística, mas deve-se entender psicologicamente a interioridade do autor, seu processo de pensamento e de criação, para que se possa atingir o objetivo da hermenêutica.

No geral, a hermenêutica de Schleiermacher teve certo papel no desenvolvimento de métodos que aprofundam a interpretação de textos e obras. No entanto, sua hermenêutica também apresentou defeitos fundamentais, como permitir interpretações arbitrárias por parte do intérprete e priorizar a “intuição” irracional no lugar de métodos racionais de conhecimento. Esses defeitos de sua hermenêutica foram herdados por hermeneutas posteriores como Dilthey e chegaram a se tornar parte integrante do conteúdo fundamental da hermenêutica.

— "Hermenêutica Histórica"

A hermenêutica passou a se transformar de forma definitiva no “método” da filosofia humana burguesa a partir da “hermenêutica histórica” de Dilthey.

Dilthey foi um dos principais formuladores da chamada “filosofia da vida”, que, sob o pretexto de privilegiar a “reflexão sobre a vida histórica”, se dedicou à distorção idealista da sociedade e da história. Foi através de Dilthey que a hermenêutica foi, pela primeira vez, formalizada como o “método geral” para a observação dos fenômenos sociais e históricos.

A posição fundamental de Dilthey é o “historicismo”. Ele escreveu: “Aquilo que diz ao homem o que é o ser humano é sua história”. Em outras palavras, aquilo que pode responder à pergunta fundamental da filosofia humana — o que é o ser humano — é somente a história.

Segundo Dilthey, não apenas os documentos escritos, mas tudo aquilo que foi dado historicamente — obras de arte, costumes, leis, economia e demais elementos socioculturais — são expressões da vida humana passada e são a “vida objetivada”. E, por serem todos eles, sem exceção, diferentes dos fenômenos naturais, ou seja, únicos e característicos, não se pode falar de qualquer conexão causal a seu respeito; as pessoas apenas podem apreciar e compreender a vida humana do passado por meio deles. Dilthey chamou o método de “compreensão do passado” por meio dessas expressões de “hermenêutica”, considerando-o o método fundamental de todas as ciências sociais. Aqui, o que ele chama de “compreensão” difere da “explicação” (esta, ele considerava própria das ciências naturais), significando experimentar diretamente o objeto, ou intuí-lo.

Essa “hermenêutica histórica” de Dilthey é, acima de tudo, crítica e nega a lei objetiva dos movimentos sociais e históricos e o conhecimento científico sobre eles.

Dilthey escreveu: “Como a história claramente demonstra, todas as ciências que têm o ser humano como objeto avançam em direção ao objetivo de compreender o próprio ser humano” (Introdução às Ciências do Espírito). Em outras palavras, nas ciências do espírito, nas quais “a vida compreende a vida”, o ser humano não é apenas um objeto, mas constitui simultaneamente o sujeito da compreensão, e esse “sujeito e objeto” formam uma “relação hermenêutica” abrangente. A partir disso, Dilthey afirma categoricamente que nas ciências sociais não pode haver separação entre sujeito e objeto.

Isso é um sofisma idealista que dissolve o aspecto objetivo em um subjetivo na análise dos fenômenos sociais e nega o processo objetivo do movimento histórico-social. Falando em “relação dialética” ou “interpenetração e interação mútua” entre sujeito e objeto, Dilthey confundiu o sujeito do conhecimento com o objeto do conhecimento (isto é, o processo histórico-social objetivo), eliminando por completo os critérios objetivos do conhecimento científico nas ciências sociais.

A “hermenêutica histórica” de Dilthey é também um método não científico que, na análise dos fenômenos histórico-sociais, permite um subjetivismo extremo.

Dilthey escreveu: “Não há outro caminho para assegurar a conexão única da minha vida senão relembrando o curso da minha existência. No ato de relembrar, a seleção já acontece... E aquilo que pode ser revivido por mim, aquilo que pode ocupar seu lugar dentro da conexão da minha vida, é apenas o que tem significado para a minha essência” (Introdução às Ciências do Espírito). Ou seja, a compreensão do ser humano é uma compreensão da vida; a compreensão da história é uma rememoração da própria vida passada, e essa rememoração ocorre a partir da perspectiva do presente, sendo composta apenas daquilo que tem significado para a essência do indivíduo.

Essa hermenêutica sobre a "historicidade da existência humana" de Dilthey, no fim das contas, não passa de uma doutrina que prega que é possível interpretar a história passada arbitrariamente, a partir da perspectiva do presente, escolhendo e rejeitando fatos a bel-prazer.

Na hermenêutica de Dilthey, o conteúdo objetivo dos fatos históricos em si é completamente ignorado, permitindo que cada um reconstrua e interprete a história de forma conveniente para si.

O fato da filosofia hermenêutica tornar-se uma filosofia que promove o subjetivismo e o relativismo extremos é justamente um exemplo do legado direto dessa visão de Dilthey.

— "Hermenêutica fenomenológica"

Aquele que abriu o ponto de partida para transformar a “hermenêutica”, que anteriormente era apenas um método de interpretação de textos (Schleiermacher) ou um método de análise de fenômenos histórico-sociais (Dilthey), em uma “hermenêutica filosófica” e em um método geral de abordagem de problemas ontológicos foi Heidegger, o principal proponente da filosofia humana existencialista.

A “hermenêutica fenomenológica” exerceu uma influência decisiva sobre a moderna “filosofia hermenêutica” de Gadamer, a qual, por sua vez, foi elaborada a partir da “fenomenologia” de Husserl e da “hermenêutica” de Dilthey. Gadamer foi discípulo de Heidegger.

Segundo Heidegger, a hermenêutica não é, como em Dilthey, meramente um método de análise de fenômenos históricos e sociais. A compreensão — que constitui a estrutura básica da hermenêutica (em contraste com a “explicação” das ciências naturais) — compõe, por si mesma, a estrutura do ser humano (ser-aí), e torna-se o modo de desenvolvimento da ontologia fundamental, que busca esclarecer o sentido do ser (ver capítulo 2, seção 3).

Heidegger escreveu em "Ser e Tempo" que “essa hermenêutica torna-se hermenêutica no sentido de que, ao mesmo tempo, completa as diversas condições que possibilitam qualquer investigação ontológica”.

No entanto, como já foi visto no capítulo 2, seção 3, em Heidegger, o “ser” já se encontra identificado com a antropologia. Portanto, sua hermenêutica é uma metodologia de análise do "ser-aí" (o ser humano).

Heidegger, nesse sentido, afirmou como Husserl que "fenômeno" é aquilo que o "ser-aí" revela de si mesmo — em outras palavras, coisas como "compreensão existencial", "mundo", "angústia", "vontade", "consciência", "morte", "tédio", "melancolia", "desespero" — e que é através desses "fenômenos" que o ser-aí manifesta o "sentido do seu ser" e a "estrutura" desse ser, dizendo que isso é o ser humano como ser-aí.

No entanto, ele afirmou que, mesmo que o "ser-aí" "revele a si mesmo" ("explicitação existencial"), esse processo nunca se realiza de forma pública e evidente. Ele ocorre de maneira extremamente velada e, por isso, é difícil de ser conhecido pelos métodos comuns.

Segundo Heidegger, tornar o que é velado algo público, trazer à superfície o que não aparece e está oculto — isso é o que ele chama de "hermenêutica". Ele expressou esse processo com a frase: "O significado metodológico da prática fenomenológica é a interpretação." (em Ser e Tempo).

Em última análise, todo o sistema filosófico de Heidegger, a "ontologia fundamental", pode ser descrito como uma "hermenêutica": um método interpretativo que descreve os "fenômenos" humanos. Heidegger combinou as ciências do espírito de Dilthey, entrelaçada com extremo irracionalismo e subjetivismo, com a "fenomenologia" de Husserl, buscando esclarecer o "sentido do ser humano", e converteu essa busca em uma questão de visão de mundo e de ontologia. Esse é precisamente o ponto de partida que a "filosofia hermenêutica" de Gadamer adotou como pressuposto inicial.

Um dos aspectos importantes da influência da filosofia de Heidegger sobre a "filosofia hermenêutica" de Gadamer é o raciocínio especulativo sobre linguagem e ser que aparece nos escritos tardios de Heidegger.

De modo geral, a questão da linguagem ocupa uma posição muito importante na "hermenêutica". Isso porque a "hermenêutica" surgiu e se desenvolveu originalmente como um método de interpretação e descrição das expressões linguísticas presentes nos textos e documentos.

Heidegger escreveu o seguinte sobre a relação mútua entre linguagem e ser: “A linguagem é a morada do ser. Nessa morada da linguagem habita o ser humano. O pensador e o poeta são os guardiões dessa morada.” (Carta sobre o Humanismo). Em outras palavras, o "ser" é aquilo que "se torna linguagem por si mesmo", e a "poesia" é a "construção do ser por meio da linguagem", por isso se diz que "a linguagem é a morada do ser". Ele afirmou que somente por meio da "linguagem" se pode alcançar a "verdade do ser", chegando até mesmo a dizer que não somos nós que falamos com a linguagem, mas que é a linguagem que "fala por nós".

Isso distorce a relação entre a linguagem e o ser humano (sendo que, para Heidegger, o ser humano é o próprio ser) e atribui à linguagem um poder místico que determina o destino do ser — um sofisma idealista. Em Heidegger, as características essenciais da linguagem enquanto produto das relações sociais são obliteradas. A linguagem é apresentada como se fosse uma entidade independente e separada do ser humano.

Desse modo, com Heidegger atribuindo à linguagem um poder quase mágico de "determinar o ser", a hermenêutica passou de um método de interpretação de textos históricos para um meio de revelar o próprio "ser".

A chamada “filosofia hermenêutica” de Gadamer se baseia essencialmente nesse idealismo distorcido de Heidegger, agravando ainda mais sua orientação metafísica.

△ "Transição ontológica da hermenêutica"

A hermenêutica começou a se espalhar no mundo ocidental como uma corrente filosófica independente, chamada “filosofia hermenêutica”, a partir do período em torno de 1970, quando o existencialismo entrou em declínio.

A influência do existencialismo, que até então enfocava questões como o que é o ser humano e o que é a vida, exaltando a angústia, o desespero e o extremo individualismo, declinou rapidamente após a década de 1960. A queda do existencialismo, que fora a principal corrente da filosofia humana burguesa daquele tempo, foi um golpe para o imperialismo, pois o existencialismo ainda exercia um efeito tóxico ao paralisar a consciência ideológica independente das massas populares.

Os agentes ideológicos do imperialismo, para preencher o vácuo intelectual deixado pela queda do existencialismo e reorganizar a linha ideológica confusa, começaram a agir freneticamente. Como resultado, foi criada uma nova filosofia hermenêutica que fundamenta metodologicamente o extremo subjetivismo e relativismo da filosofia humana burguesa. A filosofia hermenêutica reflete de forma condensada a crise total da filosofia humana burguesa moderna, a ignorância e a superstição irracionais dos imperialistas que perderam a capacidade de compreender cientificamente a realidade, e sua orientação contrarrevolucionária.

Com o declínio da filosofia humana burguesa, incluindo o existencialismo, a “filosofia hermenêutica” de Gadamer surgiu como uma corrente filosófica independente, sendo essencialmente uma reinterpretação da hermenêutica de Dilthey e Heidegger. Especialmente, a “hermenêutica fenomenológica” de Heidegger foi o ponto de partida direto para Gadamer. Gadamer escreveu em “Verdade e Método” que, por meio da interpretação transcendental da obra de Heidegger, a questão da hermenêutica adquiriu uma perspectiva universal e, mais do que isso, alcançou um novo nível de desenvolvimento.

* O filósofo francês Ricœur escreveu que a tarefa fundamental da “hermenêutica fenomenológica” é abrir caminho para a filosofia moderna ao situar os problemas tradicionais da hermenêutica no âmbito da fenomenologia.

Não há nada particularmente novo na “filosofia hermenêutica” entrelaçada com o plágio e a vulgarização.

O ponto de partida da “filosofia hermenêutica” é a “virada ontológica da hermenêutica”. Gadamer declarou em sua principal obra "Verdade e Método" que, ao invés de tratar da epistemologia e da lógica chamadas “metodologia das ciências do espírito”, ele aborda a questão ontológica de como a “compreensão e interpretação”, como modos de ser do ser-aí, se tornam possíveis. Em outras palavras, o tema da chamada “filosofia hermenêutica” é o esclarecimento do caráter ontológico da compreensão e da interpretação.

Isso significa que Gadamer está tentando considerar a “hermenêutica” não como uma questão epistemológica, mas como uma questão ontológica, e que está tentando ampliar o âmbito de aplicação da “hermenêutica”, que anteriormente se restringia à história social e ao conhecimento humano, para o ser em geral. Sobre isso, Gadamer também deu explicações sob outros ângulos.

Segundo ele, até meados do século XIX, a diferença entre o método das ciências naturais e o das ciências sociais era ignorada, sendo o “método das ciências naturais” — que consiste em compreender os fenômenos das coisas de forma objetiva, esclarecendo sua causalidade e legalidade para então reconhecê-los logicamente — aplicado como método geral. No entanto, a partir de meados do século XIX, com o desenvolvimento das ciências sociais, começou-se a investigar métodos próprios das ciências sociais, distintos dos métodos das ciências naturais. E ele afirmou que justamente esse método próprio das ciências sociais era a antiga “hermenêutica” proposta por Dilthey.

Aqui, o que Gadamer chama de “método hermenêutico” significa, como já vimos acima, algo diferente do método que reconhece logicamente a essência do objeto e as leis de sua transformação e mudança — refere-se, ao contrário, à interpretação subjetiva que cada pessoa faz do objeto a partir de sua própria posição.

Ele continuou afirmando que, hoje em dia, esse método hermenêutico de investigação não se limita apenas à sociedade, mas se tornou um método universal de investigação que abrange todos os campos do mundo, incluindo a natureza. Em outras palavras, os métodos tradicionais de conhecimento da ciência natural e objetiva, que veem os fenômenos de forma objetiva e explicam suas causas, já não podem mais ser aplicados nem à sociedade, nem mesmo à natureza.

Gadamer, para fundamentar a chamada “virada ontológica” que universalizou o método subjetivista e arbitrário da hermenêutica, recorreu a sofismas obscuros de estilo escolástico.

Acima de tudo, ele tentou apresentar o método subjetivista e arbitrário da hermenêutica como se fosse um método universal de conhecimento compatível com a essência e o modo de existência do ser humano.

Segundo sua visão, o ponto de partida da filosofia hermenêutica é a análise existencial de Heidegger, que afirma que o modo de ser do ser-aí (o ser humano) consiste em ser um “projeto arrojado” — no sentido de ser lançado a partir do passado e projetar-se em direção ao futuro. Ele reinterpretou essa ideia de “Geworfenheit” (jetatividade, lançamento) como sendo a condição de que o ser humano está sempre lançado dentro de uma situação finita, historicamente formada pela tradição, e que essa situação limita o horizonte voltado para o futuro do ser humano.

E afirmou que as pessoas só podem compreender a si mesmas, o mundo e a história passada por meio da situação e dos preconceitos que já lhes são dados. Em outras palavras, a interpretação só pode acontecer com base na situação ou nos preconceitos historicamente dados, que são estruturais à existência humana.

E além disso, ele pregou que a situação ou os preconceitos jamais podem ser reconhecidos de forma objetiva, e que apenas podem ser esclarecidos por meio do método hermenêutico.

Em resumo, o chamado método hermenêutico, que interpreta os objetos com certos preconceitos próprios de cada indivíduo, nada mais é do que tornar consciente uma atividade que os seres humanos realizam naturalmente pelo simples fato de existirem.

Em conclusão, Gadamer argumentou que, sendo o objeto da compreensão e interpretação humana — seja ele a natureza, a sociedade, documentos históricos ou relíquias —, não se pode deixar de adotar o método hermenêutico.

Em seguida, Gadamer elaborou um sofisma para distorcer o conceito de “círculo hermenêutico”, que é um conceito metodológico principal da “hermenêutica”, com o intuito de fundamentar a “virada ontológica da hermenêutica”.

Segundo Gadamer, a afirmação de que o ser humano “está primeiramente situado no passado” (“Verdade e Método”) significa, do ponto de vista hermenêutico, que a “estrutura ontológica do ser-aí” baseia-se na “estrutura prévia da compreensão”, que precede historicamente a interpretação do objeto. E ele acrescenta que, em "Ser e Tempo", Heidegger afirmou que “toda interpretação que torna possível compreender já deve compreender o que precisa ser interpretado”, e argumentou que há aí um “círculo hermenêutico”. Além disso, ele destacou que, segundo Heidegger, o essencial na “interpretação” não é escapar do círculo, mas sim “entrar corretamente dentro dele”. Ele afirmou ainda que a “interpretação” só pode ser realizada com base na “estrutura prévia da compreensão” — que Gadamer também chamou de “tradição” ou “preconceito” da compreensão — assim como na estrutura prévia da compreensão da existência humana.

Ou seja, a ideia é que não pode haver uma “interpretação” objetiva realizada sem nenhuma premissa, e que na “interpretação” sempre se fundem “o futuro tradicional” e a “compreensão do intérprete”.

Essencialmente, isso representou uma distorção do “círculo hermenêutico” da hermenêutica tradicional de interpretação textual, a qual considerava que, para compreender um conceito (ou palavra) em sua essência, era necessário interpretá-lo dentro de um juízo ou sentença, e isso também só poderia ser realizado por meio da interpretação do conceito. Gadamer, ao transformar o “círculo hermenêutico” em um “círculo” entre sujeito e objeto, passado e presente, eliminou completamente o significado positivo que ele possuía anteriormente e o converteu em um instrumento para embelezar um subjetivismo e relativismo extremos.

Gadamer, com base numa distorção existencialista do ser humano, fabricou o conceito hermenêutico de “círculo” entre a subjetividade do intérprete, o objeto interpretado e a “estrutura prévia da compreensão” (preconceito). Segundo Gadamer, o “preconceito” do intérprete torna-se a questão central e premissa fundamental da hermenêutica, a partir da estrutura ontológica da “faticidade projetiva” do ser humano. A partir disso, Gadamer declarou que o conhecimento objetivo sem premissas seria apenas uma espécie de “preconceito iluminista” e argumentou a favor da “reabilitação do preconceito”. Ele criticou os pressupostos fundamentais do conhecimento científico estabelecidos na filosofia iluminista representada por Bacon ou Descartes, afirmando que a ideia de um sujeito conhecedor “isento de preconceitos” não passava de uma retomada das velhas “ilusões” medievais.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A consciência do homem é um reflexo da realidade, mas a realidade não se reflete automaticamente na consciência. A compreensão das pessoas sobre a realidade é um processo ativo de pensamento, por isso ela não pode ultrapassar os limites de sua preparação. Quanto mais uma pessoa conhece, mais amplamente e profundamente pode compreender a realidade." (Arte Cinematográfica, página 354)

O sujeito do conhecimento é o ser humano. Sendo o ser humano o sujeito do conhecimento, o conhecimento puramente objetivo não pode existir na realidade. O fato de que a amplitude e profundidade com que se compreendem os objetos e a realidade variam de pessoa para pessoa também está relacionado a essa circunstância.

No entanto, isso não significa de forma alguma a exclusão do conhecimento científico e objetivo sobre os objetos.

O verdadeiro valor do conhecimento é determinado por quão precisamente ele reflete a verdade da natureza e da sociedade e por quão grande força demonstra na prática. Em outras palavras, somente o conhecimento científico e a verdade objetiva que refletem com precisão a realidade podem se tornar uma força que transforma a natureza e a sociedade.

O fato de que se vê, ouve, sente e compreende de acordo com o que se sabe e com o grau de preparação não significa negar o conhecimento científico e objetivo, mas sim que é necessário possuir um conhecimento vivo e amplo para poder observar, sentir e compreender corretamente todos os fenômenos e objetos, e, com base nisso, desenvolver corretamente as atividades práticas.

A negação do conhecimento científico e objetivo sobre a realidade, sob o pretexto de uma suposta “virada ontológica da hermenêutica” como afirmam certos filósofos, equivale à negação das leis objetivas que regem o desenvolvimento da natureza e da sociedade.

É claro que o movimento social e a atividade humana não são simples. A vida humana é uma coletividade em que convivem e atuam pessoas com diferentes características, e onde fatores ideológicos, culturais e materiais se entrelaçam de maneira complexa. Além disso, o movimento da sociedade, diferentemente do movimento da natureza, ocorre por meio da ação e do papel ativos do sujeito. Não se pode conceber o movimento da sociedade sem a atividade ativa do ser humano.

Isso não significa, como afirmam os proponentes da “hermenêutica”, que não existam leis objetivas atuando na sociedade ou que não seja possível formular uma explicação objetiva e única sobre elas.

Todos os fenômenos do mundo objetivo, inclusive os sociais, se desenvolvem em interações recíprocas, e a missão da ciência é justamente esclarecer essas leis.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"No processo da vida, que muda e se desenvolve incessantemente, existe uma rigorosa conexão lógica, em que a causa gera um resultado e esse resultado se torna uma nova causa que, por sua vez, gera outro resultado." (Arte Cinematográfica, página 77)

Mesmo que os fenômenos sociais se apresentem com aspectos extremamente complexos, há neles uma clara estrutura lógica. A sociedade também possui uma lógica objetiva de seu próprio desenvolvimento, e o conhecimento científico sobre ela torna-se uma condição indispensável para que as pessoas trilhem o caminho de forjar seu destino. A missão da ciência social consiste em descobrir as relações causais e a conexão lógica necessária entre os complexos fenômenos sociais, bem como revelar a essência desses fenômenos.

A alegação da “filosofia hermenêutica” de que não seria possível alcançar um conhecimento lógico e objetivo sobre a sociedade não passa, em última análise, de um sofisma inventado para negar as leis objetivas do desenvolvimento social e seu reconhecimento científico.

O “método hermenêutico” não pode ser aplicado nem ao estudo da sociedade, nem ao das leis da natureza.

Os proponentes da “filosofia hermenêutica” afirmam que não podem existir leis objetivas da natureza que se realizem independentemente do ser humano, tomando como base, na prática, teorias como a da relatividade de Einstein ou o “princípio da incerteza” de Heisenberg. Alegam: “Nosso conhecimento não parte de pressupostos objetivos e evidentes, livres de qualquer condição subjetiva, para construir um sistema objetivo e universal. Portanto, o único caminho que resta é, inevitavelmente, pressupor a vida histórica e social do sujeito cognoscente e interpretar o objeto dado a partir de diversas perspectivas, girando em torno dele.”

Isso não passa de um sofisma fraudulento que nega o conhecimento científico sobre as leis objetivas dos fenômenos naturais. A teoria da relatividade ou o princípio da incerteza de forma alguma negam a objetividade do tempo e do espaço, tampouco demonstram que tudo é relativo. Pelo contrário, os avanços da ciência natural moderna não negam a objetividade das leis naturais nem comprovam a ausência de causalidade no mundo microscópico; apenas demonstram que o conhecimento humano sobre a natureza se aprofundou imensamente, ao ponto de reconhecer que no mundo microscópico atuam relações causais distintas daquelas do mundo macroscópico.

Não pode existir uma “lei natural” que não seja objetiva, e se existisse, já não poderia ser chamada de lei.

Esse fato comprova claramente que é totalmente infundado tentar estender o “método hermenêutico” de Dilthey ao estudo da natureza. Aplicar o ultrapassado método da hermenêutica ao campo natural significa, em última análise, que a filosofia burguesa está atualmente aniquilando todos os domínios do conhecimento científico, e revela com clareza que os imperialistas chegaram a um beco sem saída, no qual já não conseguem explicar racionalmente nem mesmo os fenômenos mais simples da natureza.

△ Linguagem e literatura "hermenêuticas"

A "filosofia hermenêutica" é uma filosofia não científica que, ao reduzir a missão da filosofia à interpretação da linguagem (sentenças, literatura), promove o idealismo extremo e o relativismo.

De maneira geral, a questão da linguagem torna-se um dos últimos bastiões de uma filosofia idealista não científica. O existencialista Heidegger, em seus últimos anos, também se prendeu à questão da linguagem e, ao tentar encontrar uma solução para a crise do positivismo lógico, que se autodenominava filosofia científica, recorreu à linguagem.

A filosofia hermenêutica também distorce a questão da linguagem, negando a missão original da filosofia como ciência que oferece uma visão de mundo, e racionaliza o método da filosofia humana, que se alinha com o relativismo subjetivista extremo.

De acordo com a visão de Gadamer, a questão fundamental da filosofia é a questão da linguagem. Ele afirma que "o ser que pode ser compreendido é a linguagem" (Verdade e Método), e ensina que, na filosofia, o problema não é tanto o de reconhecer a realidade objetiva, mas sim o de se apropriar corretamente da linguagem. Como base para essa visão, Gadamer argumenta que não podemos acessar diretamente os fatos históricos passados, e que esses fatos só podem ser estudados por meio de documentos (sentenças) registrados. Ele também sustenta que as pessoas não reconhecem a realidade tal como ela é, mas "somente através da linguagem ou daquilo que a linguagem nos revela" (Verdade e Método).

O seguidor de Gadamer, o filósofo da Alemanha Ocidental, Bubner, escreveu: "Nunca podemos alcançar a realidade no seu estado 'natural', tal como ela é, porque tudo o que podemos apreender é constituído pelo 'mundo da linguagem'. Estamos inevitavelmente aprisionados na linguagem que nos cerca, e nunca podemos sair dela" (Filosofia Alemã Contemporânea). Isso concretiza a ideia de Heidegger de que a linguagem é a "casa do ser" onde o ser humano habita.

Os proponentes da filosofia hermenêutica, através de tais argumentos, tentaram convencer as pessoas de que o problema da interpretação da linguagem deve ser considerado o problema mais importante da filosofia.

As afirmações da chamada "filosofia hermenêutica" nada mais são do que sofismas elaborados para desviar a atenção das pessoas da realidade objetiva — disso não há a menor dúvida. A filosofia humana burguesa, que nega o conhecimento científico do mundo objetivo e a transformação revolucionária, reduziu a missão da filosofia a um problema puramente humano, voltado à vida espiritual interior do indivíduo, dissociada do mundo. E agora, mais ainda distanciada da realidade e do povo, ela a reduz ao problema ainda mais estreito da interpretação da linguagem.

É claro que é verdade que as pessoas não podem observar diretamente os fatos históricos passados, e também é verdade que a atividade cognitiva humana não pode ocorrer sem o meio da linguagem. No entanto, mesmo nesses casos, as pessoas interpretam os registros históricos de diversas maneiras para compreender os fatos passados, e isso é um processo de compreensão conceitual da realidade objetiva.

Apel, da Alemanha Ocidental, chegou a afirmar que os historiadores e sociólogos não devem lidar com pessoas vivas, mas sim organizar textos e discursos, e que, nesse processo discursivo, deveriam encontrar os meios para tratar da sociedade moderna. Em outras palavras, ele alegava que a origem das contradições sociais não reside na própria sociedade real, mas sim na linguagem — e que, se a linguagem fosse corretamente usada, os males da sociedade poderiam ser corrigidos. Isso nada mais é do que uma repetição do dogma reacionário e anticientífico da filosofia semântica, uma variante do positivismo lógico.

Apel, com base nessa mesma posição, chegou a classificar como "tese anti-hermenêutica" a proposição de Marx de que o objetivo da filosofia está na transformação do mundo, chegando até a insinuar que, ao manter silêncio sobre os problemas da análise da linguagem, Marx não teria nada a dizer sobre a transformação do mundo. Argumentos como esses nada fazem além de empurrar as pessoas para um estado ainda pior e são completamente inúteis.

A chamada "filosofia hermenêutica", ao transformar as sentenças ou a linguagem — objeto da interpretação — em uma entidade independente completamente dissociada da realidade objetiva, revelou de forma ainda mais clara sua essência anticientífica, promotora do subjetivismo e do relativismo.

Segundo Gadamer, a "sentença" (linguagem) se torna objeto da filosofia porque ela se torna “uma realidade objetiva final”. Ele afirmava que a sentença se torna independente e objetiva na relação com o autor que a escreveu, com o ambiente e com a “época”. E Gadamer pregava que essa perspectiva era uma forma de se livrar dos “erros” subjetivistas e irracionalistas cometidos pela filosofia humana e o existencialismo das épocas anteriores. Essa pregação de Gadamer não passa de um artifício vazio para conferir uma aparência de objetividade à “hermenêutica”.

Gadamer pregava que a sentença ou a linguagem, independentemente do autor que a escreveu ou da intenção de quem a criou, passa a ser objetiva para com uma determinada época ou com as massas, e que a tarefa da “hermenêutica” estaria em esclarecer isso. Em outras palavras, a tarefa da “hermenêutica” não é simplesmente reproduzir o sentido do passado, mas criar novos sentidos. Segundo a visão de Gadamer, cada historiador poderia, então, recriar totalmente o passado.

Isso é uma distorção do fato de que os danos causados por eventos do passado possam variar com o passar do tempo. À medida que a ciência avança e a percepção humana se aprofunda, é inevitável que a interpretação dos fatos históricos do passado se torne mais completa e científica. No entanto, o aprofundamento da interpretação da história que ocorre junto com o aprofundamento da compreensão dos fatos históricos do passado se distingue fundamentalmente do que Gadamer afirma. O primeiro é um processo de aproximação cada vez maior aos próprios fatos históricos do passado, enquanto o segundo é uma interpretação arbitrária dos fatos históricos, que se afasta ainda mais deles.

Em última análise, a chamada "filosofia hermenêutica" nega o caráter objetivo dos próprios fatos históricos e, portanto, equivale a uma negação da própria ciência histórica. Com isso, fica claro o caráter enganoso da pregação de Gadamer, que fala de “objetividade” ao mesmo tempo em que afirma superar o subjetivismo do existencialismo.

A chamada “filosofia hermenêutica” na verdade não passa de uma piora e radicalização ainda maior do método subjetivista do existencialismo.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Criar e desenvolver a linguagem é tarefa das massas populares. São as massas populares, de fato, os verdadeiros mestres da linguagem, que criam e desenvolvem as palavras mais belas, delicadas e poderosas."  (Arte Cinematográfica, página 116)

Quem cria a linguagem são as massas populares. Não se pode conceber nenhuma linguagem viva separada da luta prática das massas trabalhadoras que transformam a natureza e a sociedade.

Hoje, em relação a essa questão, não se pode deixar de apontar o fato de que elementos reacionários do tipo da Escola de Frankfurt e outros fanáticos “antissocialistas” afirmam, segundo os dogmas da chamada “filosofia hermenêutica”, que “a hermenêutica tem como objetivo interpretar melhor do que o próprio autor”, e distorcem arbitrariamente o pensamento revolucionário da classe trabalhadora, falando levianamente de uma “hermenêutica marxista”.

A chamada “filosofia hermenêutica” não apenas separa a linguagem da realidade objetiva, como também chega até a atribuir a ela um papel de criação do mundo.

Os proponentes da “filosofia hermenêutica” pregam sobre o potencial da linguagem, dizendo que “a linguagem não descreve simplesmente a realidade existente, mas a transforma e a cria”; ou que “a linguagem precede e a realidade a segue”, e assim por diante. Bubner escreveu: “Toda linguagem, em seu verdadeiro sentido, é criativa. A linguagem transforma o mundo e cria uma nova realidade” (em "Filosofia Alemã Contemporânea").

Além disso, Gadamer afirmou que a linguagem não desempenha apenas o papel de “símbolo”, mas também pode assumir um caráter “especulativo”, dizendo que a “essência especulativa da linguagem se manifesta de forma suprema na linguagem poética”. Segundo sua visão, a linguagem poética não se limita a descrever a realidade já existente, mas “apresenta uma nova forma de um novo mundo por meio da imaginação concebida poeticamente” ("Verdade e Método"). Ele chegou a afirmar que o poeta não apenas nomeia aquilo que é intencionado, mas cria e experimenta novas possibilidades de existência.

Essa visão da “filosofia hermenêutica” nada mais é, em essência, do que uma reformulação, com outras palavras, da lógica idealista subjetiva da filosofia humanista, que afirma que a consciência cria a matéria ou que a realidade objetiva é criada pelo ser humano. A linguagem é a expressão material da consciência. Portanto, falar do papel criador da linguagem equivale a afirmar que a consciência cria a realidade objetiva.

Na prática, os proponentes da filosofia hermenêutica criticaram a antiga “filosofia da linguagem” (com foco principalmente no positivismo lógico), dizendo que, no passado, a linguagem era considerada apenas como instrumento de cognição e que não se conseguiu vinculá-la à vida humana como um todo. Segundo suas opiniões, separar a linguagem da vida humana, como faziam os positivistas lógicos, é tratá-la apenas como uma ferramenta de conhecimento, o que não corresponde à sua essência.

Por isso, afirmam que, diferentemente da visão dos positivistas lógicos, a “hermenêutica” compreende a essência do fenômeno linguístico na relação com a existência subjetiva do ser humano, observa os fenômenos linguísticos cotidianos como o núcleo da essência da vida e os interpreta filosoficamente. Assim, pregaram que a filosofia linguística hermenêutica herdava a tradição filosófica que busca esclarecer a existência humana e o sentido da vida.

Isso mostra claramente o caráter subjetivista e místico da filosofia hermenêutica, que é uma variante da filosofia humanista burguesa.

A chamada “filosofia hermenêutica”, uma das principais filosofias reacionárias que caracterizam o processo de degeneração da filosofia humana (humanista) burguesa, é, desde o existencialismo, uma corrente pessimista e escapista da realidade. Ao chegar à filosofia hermenêutica, a filosofia humana burguesa revelou de modo ainda mais escancarado sua essência anticientífica e reacionária, ao negar o conhecimento científico do mundo, distorcendo a realidade objetiva como fruto de interpretações arbitrárias do ser humano, e ao levar o subjetivismo e o relativismo ao extremo.

Além disso, o surgimento da “filosofia hermenêutica” confirma que a filosofia humana burguesa já não consegue mais sustentar uma reflexão coerente sobre o que é o ser humano e o que é a vida. O colapso da filosofia humana burguesa tornou-se uma realidade inevitável.

Capítulo 7: A natureza reacionária da variante da filosofia humana burguesa moderna, a “dialética humanista”

A “dialética humanista” é uma teoria oportunista em filosofia que, baseada na doutrina reacionária da filosofia humana, aniquila a essência revolucionária do materialismo dialético e do materialismo histórico. Foi proposta principalmente pela Escola de Frankfurt, que se autodenomina adepta da “filosofia crítica” e da “teoria da não diretividade da sociedade". Está intimamente ligada a correntes oportunistas formadas sob a influência da filosofia humana existencialista, como o chamado “materialismo humano”, o “historicismo materialista” e a “filosofia da prática” ou “materialismo prático”.

A Escola de Frankfurt é uma corrente filosófica e sociológica pequeno-burguesa radical formada com base nos sociólogos reunidos no Instituto de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt, na Alemanha, no final dos anos 1920 e início dos anos 1930. Inicialmente, esse grupo era relativamente pequeno e não chamou muita atenção nos meios da filosofia e da sociologia burguesas. Contudo, com o advento da Segunda Guerra Mundial, a maioria de seus membros exilou-se em países ocidentais, o que passou a influenciar os países capitalistas ocidentais, como os Estados Unidos. A partir da década de 1950, disseminou-se rapidamente como uma tendência popular. Alcançou seu auge entre o final da década de 1960 e início dos anos 1970, mas atualmente está em declínio. Seus principais representantes são Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas e Fromm, da Alemanha Ocidental.

O aspecto característico de suas teses é o uso frequente de palavras de ordem esquerdistas e revolucionárias, chegando até mesmo a se disfarçarem de marxistas. Por essa inclinação esquerdista, são muitas vezes chamados de “nova esquerda” ou “neomarxistas”.

O motivo direto que levou a Escola de Frankfurt a tornar-se amplamente conhecida no mundo ocidental foi a controvérsia metodológica da sociologia que ocorreu no início da década de 1960 na Alemanha Ocidental, bem como a sucessão de movimentos estudantis esquerdistas, infantilmente radicais, que surgiram nesse período. Através da chamada "disputa metodológica" travada entre Adorno, Habermas e o racionalista crítico britânico Popper, que se opunha à filosofia humana, além de Albert, da Alemanha Ocidental, a Escola de Frankfurt concretizou suas posições filosóficas e passou a ser reconhecida no campo da filosofia burguesa como uma nova corrente em oposição ao positivismo e, sobretudo, à filosofia revolucionária da classe trabalhadora.

A retórica esquerdista da Escola de Frankfurt exerceu influência sobre estudantes jovens e intelectuais pequeno-burgueses insatisfeitos com a realidade capitalista, mas que não conseguiam encontrar o caminho correto da luta. No final da década de 1950, chegou ao ponto de se tornar a liderança ideológica dos movimentos estudantis de orientação anarquista e radical pequeno-burguesa.

Isso significa que a Escola de Frankfurt, que no passado jogou um papel semelhante ao do neokantismo ao desmantelar o movimento operário por dentro e eliminar a essência do pensamento revolucionário da classe trabalhadora, está atuando agora de outra forma. Se o neokantismo esteve intimamente ligado ao revisionismo da Segunda Internacional, a Escola de Frankfurt está politicamente alinhada ao trotskismo, e filosoficamente desde da década de 1920 e, a partir do final da década de 1950, entre os oportunistas da Europa Ocidental, há uma tendência de distorcer a dialática marxista como algo irracional.

No campo da filosofia, a Escola de Frankfurt tem desempenhado um papel intermediário ao fundir a filosofia marxista com a filosofia humana existencialista. A "dialética humanista" foi manipulada, sob o pretexto do "humanismo", como um oportunismo filosófico criado pela Escola de Frankfurt e outros, para eliminar a essência revolucionária da filosofia marxista.

△ "Marxismo inicial" e "humanização" do marxismo

Na pregação da "filosofia crítica" da Escola de Frankfurt e da "dialética humanista" dos oportunistas filosóficos modernos, o conteúdo básico consiste em distorcer o processo evolutivo do pensamento de Marx, combinando o pensamento inicial de Marx com o do período posterior, e "humanizando" a filosofia marxista.

A Escola de Frankfurt surgiu originalmente como um grupo de "marxistas acadêmicos" dedicados exclusivamente à pesquisa teórica, afastados da prática revolucionária da classe trabalhadora. Portanto, distorcer e difamar o marxismo, como na "marxologia" e na "hermenêutica marxista", tornou-se um dos conteúdos centrais dessa escola.

As correntes oportunistas, incluindo a Escola de Frankfurt, estão unânimes em seguir a afirmação de Sartre de que "o mais importante é restaurar o ser humano dentro do marxismo" ("Crítica da Razão Dialética"), e estão completamente obcecadas em eliminar o conteúdo original do marxismo e em transformá-lo numa antropologia. E o foco principal dessa tentativa está concentrado nas obras iniciais de Marx (principalmente os "Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844").

Segundo suas opiniões, a essência do marxismo está principalmente nas obras iniciais de Marx, que tratam da “autoalienação humana” e do “humanismo”. O autor de "Neomarxismo: sua possibilidade e crítica", que resume as visões filosóficas e sociológicas da Escola de Frankfurt, escreveu: “A filosofia marxista como filosofia da revolução fracassou. No entanto, a filosofia marxista como filosofia da ação humana existe no pensamento inicial de Marx, que não está separado de Feuerbach, e continua viva até hoje... O neomarxismo tem como ideal superar, por meios socialistas, os males sociais fundamentais como o ‘fetichismo das mercadorias’ e a ‘alienação humana’ em uma sociedade capitalista altamente tecnologizada”. Em outras palavras, o autor diz que “o materialismo dialético como filosofia da revolução fracassou, mas o pensamento inicial de Marx, estreitamente ligado à ‘antropologia’ de Feuerbach, ainda está vivo; e o ‘neomarxismo’ se baseia na teoria humanista inicial de Marx”.

Fromm, que tentou de forma ousada combinar Marx e Freud, também afirmou: “Marx se preocupava, antes de tudo, com a libertação do ser humano como indivíduo, com a superação da alienação... A filosofia de Marx é um existencialismo religioso expresso em linguagem secular. Por ter esse caráter, a filosofia de Marx se opõe à filosofia materialista moderna, disfarçada como prática materialista. O socialismo almejado por Marx está baseado em sua teoria humanista”. (O conceito do homem de Marx). Assim, Fromm também enfatizou que o marxismo não é uma teoria de libertação de classe, mas uma teoria da “libertação humana” do indivíduo; que se opõe ao materialismo moderno (materialismo dialético); e que o socialismo de Marx não se baseia no materialismo dialético, mas na “antropologia” concebida ao modo de Feuerbach.

Os traidores da revolução também seguem, em essência, a mesma lógica. O proponente do chamado "materialismo humanista", pregou insistentemente, em seu livro "O conceito do homem de Marx", que a questão central do marxismo é a alienação humana ocorrida em seu processo de formação e sua subsequente superação.

* O "materialismo humanista" é uma filosofia oportunista que busca transformar o marxismo em "antropologia". Já em 1923, Lukács, com a publicação de "História e Consciência de Classe", tentou antropologizar o marxismo, o que serviu de ponto de partida para que essa corrente se espalhasse persistentemente nos países capitalistas ocidentais. Os representantes do materialismo humanista declaram que a ideia de exigir a subjetividade do "eu individual" é uma forma de superar as “pequenas deficiências” da visão materialista histórica tradicional, afirmando essa perspectiva em nome do ser humano, a partir de uma posição próxima ao existencialismo.

Os oportunistas afirmaram que o materialismo dialético de Engels, formulado em "Anti-Dühring" e na "Dialética da Natureza", não poderia responder à questão de “como o homem deve viver” — uma pergunta de caráter subjetivo e baseada em exigências existenciais concretas — e defenderam que o “materialismo” só poderia ser estabelecido como uma concepção de mundo e de vida se fosse compreendido de forma “subjetiva” e “prática”. A partir disso, buscaram justificar sua linha contrarrevolucionária, que nega a missão da ditadura do proletariado e da luta de classes, absolutizando o Marx inicial que ainda não havia se libertado completamente da influência de Feuerbach, o qual venerava unilateralmente o “homem como natureza”, um conceito abstrato de ser humano.

Evidentemente, isso equivale a exaltar de forma oportunista o Feuerbach, que discorreu sobre o homem de maneira abstrata, colocando-o no mesmo patamar de Marx e levando à proteção confusa entre a concepção comunista e a concepção burguesa do ser humano. Além disso, exige-se aplicar à prática da luta de classes e à realidade do socialismo a teoria de amor supraclassista, de estilo feuerbachiano, baseada na compreensão abstrata do homem no lugar da missão da ditadura do proletariado. Os oportunistas, seguindo o modelo da filosofia humana burguesa ou de Feuerbach, alardearam que a era atual seria a “era da alienação humana”, obscurecendo a diferença essencial entre capitalismo e socialismo. Ao pregar a chamada “recuperação da humanidade” de um ser humano supraclassista, passaram a colaborar com a ofensiva ideológica contrarrevolucionária dos imperialistas, que fazem alarde sobre a “liberdade individual” e o “humanitarismo”.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Marx, com base no materialismo dialético, demonstrou cientificamente a inevitabilidade do colapso do capitalismo e da transição para o socialismo. Lenin, dando continuidade à doutrina de Marx, esclareceu a lei do desenvolvimento desigual do capitalismo e a possibilidade da vitória do socialismo em um só país, com base na análise do capitalismo monopolista, e apresentou a teoria revolucionária para o estabelecimento do sistema socialista. Por isso, a teoria revolucionária do marxismo-leninismo tem como conteúdo principal a derrubada do capitalismo e do imperialismo e o estabelecimento do sistema socialista." (obra não citada no livro)

Ao contrário das afirmações da Escola de Frankfurt ou dos oportunistas, o conteúdo fundamental do marxismo é, em essência, a teoria que, com base no materialismo dialético, demonstra cientificamente a inevitabilidade do colapso do capitalismo e da vitória do socialismo. O marxismo jamais pode ser transformado em uma antropologia.

É verdade que nas primeiras obras de Marx há não poucos conteúdos escritos em termos hegelianos ou sob uma perspectiva feuerbachiana. Em "Manuscritos Econômico-Filosóficos", Marx definiu o comunismo como “naturalismo e humanismo realizados” e tratou principalmente da questão da “autoalienação” do ser humano.

Contudo, isso não significa que o conteúdo fundamental da filosofia marxista possa ser a questão da “autoalienação” humana, nem que ela possa ser algo como a “antropologia” de Feuerbach, que discorreu sobre o “naturalismo e humanismo realizados”.

Isso pode ser claramente compreendido ao se reconsiderar a orientação distinta e constante de Marx expressa em seus escritos da atividade inicial em Paris — o chamado “período parisiense” (referindo-se ao tempo em que Marx atuou em Paris, França, de outubro de 1843 a fevereiro de 1845).

Em primeiro lugar, Marx, nesse período, ao começar a voltar sua atenção para a economia como a anatomia da sociedade civil, demonstrou uma orientação filosófica fundamentalmente distinta de Hegel ou Feuerbach. Podemos ver claramente na obra "Sobre a Questão Judaica" (1843) de Marx que, em contraste com a "Filosofia do Direito" de Hegel, ele buscava superar as contradições sociais não a partir de uma perspectiva abstrata e formal do Estado, mas sim dentro da própria “sociedade civil”, formada pela vida econômica real dos seres humanos. Estimulado pelo "Esboço de uma crítica da economia nacional" de Engels, publicado em fevereiro de 1844, Marx passou desde então a concentrar seu interesse no estudo da economia política.

Como objeto, Marx não permaneceu simplesmente na posição filosófica de Feuerbach durante o "período parisiense", mas a desenvolveu e demonstrou claramente a orientação de superá-la completamente.

Naturalmente, Marx, ao ler "A Essência do Cristianismo" publicada por Feuerbach em 1841 e "Teses provisórias para a reforma da filosofia" publicada em 1843, expressou grande admiração e, a partir daí até os "Manuscritos Econômico-Filosóficos", tratou principalmente da questão da autoalienação humana.

No entanto, mesmo aí é impossível não perceber que havia uma diferença de princípio entre Feuerbach e Marx. Marx já havia apontado essa diferença de visão de princípio com Feuerbach em uma carta enviada a Ruge em março de 1843, dizendo que era inaceitável que Feuerbach desse importância excessiva à natureza e pouca à política.

Marx acolheu com entusiasmo o fato de Feuerbach ter revertido a filosofia idealista e tomado como base o ser humano sensível e real, mas, ao mesmo tempo que o assimilava, expressava insatisfação com o fato de Feuerbach não dedicar a devida atenção à política e à economia.

Já nos "Manuscritos Econômico-Filosóficos, Marx procurava esclarecer teoricamente que, como Feuerbach, tratar apenas do "homem natural" não permite criticar a base real da "autoalienação" humana, e que a verdadeira superação da "alienação" não pode ser alcançada apenas por meio da transformação da consciência.

Os princípios dessa conclusão, que foi completada em "A Sagrada Família" e "A Ideologia Alemã", já podem ser claramente encontrados nos "Manuscritos Econômico-Filosóficos".

Além disso, Marx, ao tomar a "Fenomenologia do Espírito", que constitui o segredo e a verdadeira fonte da filosofia de Hegel, como objeto de crítica no "período parisiense", já havia se libertado completamente da influência da dialética especulativa de Hegel.

Esse fato confirma claramente o absurdo da alegação dos representantes da Escola de Frankfurt e dos traidores da revolução, que afirmam que a essência do marxismo reside apenas nas obras iniciais de Marx ou que ela se resume ao “humanismo”.

Absolutizar de forma unilateral o pensamento inicial de Marx e contrapor o Marx inicial ao Marx maduro constitui uma distorção das leis objetivas do desenvolvimento do pensamento revolucionário da classe trabalhadora. A Escola de Frankfurt e os traidores da revolução opuseram entre si os pensamentos propostos pelos grandes líderes da classe trabalhadora. Com base na absolutização do Marx inicial, que tratou principalmente da questão humana, chegaram a contrapor o Marx inicial ao Marx maduro, Marx a Engels, e a Lenin, além de romper maliciosamente as ligações teóricas e ideológicas entre os pensamentos revolucionários apresentados por eles.

Habermas, seguindo o método típico da "crítica" ao marxismo, contrapôs o marxismo-leninismo ao "marxismo original", o "Marx inicial" ao "Marx maduro", e vociferou que "o marxismo degenerou em uma ontologia realista a partir da obra Anti-Dühring de Engels". Segundo sua interpretação, ao Engels ter estendido o materialismo e a dialética ao campo da natureza em "Anti-Dühring" e "Dialética da Natureza", o caráter originalmente crítico e antropológico do pensamento de Marx teria se degenerado numa ontologia realista ou numa "metafísica naturalista". Ainda afirmou que a teoria do reflexo, sistematizada por Lenin em "Materialismo e Empiriocriticismo", herdou diretamente a linha de Engels e constitui uma "epistemologia do realismo ingênuo". Além disso, certos proponentes do chamado "materialismo prático", seguindo os passos de Gramsci e Lucaks, espalharam boatos sobre a suposta "heterogeneidade" ideológica entre as "Teses sobre Feuerbach", escritas por Marx em 1845, e "Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã", escrita por Engels já maduro em 1888, vociferando sobre uma suposta "digestão" do marxismo por parte de Engels e Lenin.

* A expressão "materialismo prático" foi originalmente usada por Marx pela primeira vez em "A Ideologia Alemã". No entanto, Gramsci da Itália e um grupo de outros indivíduos passaram a contrapor esse termo à expressão “materialismo dialético”, sistematizada por Plekhanov, alegando que o conteúdo ideológico da filosofia marxista não seria o materialismo dialético, mas sim o materialismo prático. A filosofia prática, ou o chamado “materialismo prático”, tem se tornado atualmente uma corrente oportunista que distorce o caráter fundamental da filosofia marxista ao reduzi-la a uma antropologia.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A ideologia revolucionária da classe trabalhadora foi criada por líderes excepcionais.

A história de mais de cem anos do movimento comunista pode ser considerada uma história em que os líderes da classe trabalhadora criaram e desenvolveram a ideologia revolucionária, e uma história em que ela foi implementada para transformar o mundo." (Sobre a Ideia Juche, página 3)

O fato da ideologia revolucionária ser criada por líderes excepcionais da classe trabalhadora e aprofundada e desenvolvida continuamente junto com o avanço da revolução é uma lei do desenvolvimento do movimento comunista.

A ideologia revolucionária da classe trabalhadora precedente foi, antes de tudo, criada e desenvolvida graças aos esforços de Marx e Engels.

Não há qualquer lacuna ideológica, por menor que seja, entre o Marx inicial e o Marx do final de sua vida, nem entre Marx e Engels.

Como já foi explicado, o pensamento de Marx no início de sua carreira, representado pelos "Manuscritos Econômico-Filosóficos", foi aprofundado e desenvolvido, sendo sistematizado nas obras posteriores, como "O Capital", constituindo a doutrina madura de Marx.

Também é uma distorção dos fatos históricos afirmar que há uma heterogeneidade ideológica entre as "Teses sobre Feuerbach", escritas por Marx no início de sua carreira, e Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã", de Engels.

A esse respeito, pode-se compreender claramente o ponto ao recordar que foi o próprio Engels quem encontrou as "Teses" nos antigos cadernos de Marx e as publicou como apêndice, descrevendo a obra de Marx como “o germe genial de uma nova concepção de mundo”.

É claro que as "Teses" não apresentam uma descrição sistemática do materialismo dialético que revela as leis gerais do desenvolvimento do mundo material. Elas são, em última instância, apenas registros fragmentários das ideias que Marx teve.

Por outro lado, "Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã" pode ser considerado a expressão sistemática do conteúdo fundamental da filosofia marxista por parte de Engels.

Por isso, pode-se dizer que as "Teses" estão incluídas no escopo de "Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã", mas não se pode dizer que o conteúdo desta última esteja incluído nas "Teses".

Se há alguma diferença entre as duas obras, essa diferença decorre apenas do propósito distinto de cada exposição, e não de qualquer divergência ideológica.

O mesmo se aplica a Lenin. A teoria do reflexo, exposta em "Materialismo e Empiriocriticismo" de Lenin, é a formulação epistemológica do conteúdo ideológico e teórico da filosofia marxista. O marxismo foi aprofundado e desenvolvido de forma renovada por Lenin na época em que o capitalismo avançava para sua fase superior, o imperialismo. Ao apresentar o leninismo como o marxismo da era do imperialismo, Lenin incentivou a luta da classe operária e das massas populares para destruir a fortaleza do imperialismo e conquistar a liberdade e a emancipação, abrindo caminho para a transição do capitalismo ao socialismo.

O grande Líder camarada Kim Il Sung, ao compreender profundamente as exigências da nova era em que as massas populares oprimidas e desprezadas surgiam como donas de seu próprio destino, criou a grande Ideia Juche, elevando a luta das massas populares pela independência a um novo estágio superior e inaugurando uma nova era no desenvolvimento da história da humanidade — a era do Juche.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O grande Líder camarada Kim Il Sung, ao aplicar de forma criadora o marxismo-leninismo à realidade de nosso país e explorar o caminho da revolução, criou a Ideia Juche, abrindo assim o caminho para o desenvolvimento independente de nossa revolução." (obra não citada no livro)

A Ideia Juche tem como pressuposto ideológico e teórico todo o legado ideológico progressista conquistado pela humanidade — em especial, o marxismo-leninismo, que pela primeira vez estabeleceu uma visão de mundo científica sob a liderança da classe trabalhadora— e foi criada no processo de manter firmemente e aprofundar seus princípios revolucionários.

Entre a Ideia Juche e o marxismo-leninismo não existe qualquer contradição ou oposição ideológico-teórica. Embora tenham surgido com base em diferentes condições históricas e sociais, tanto a Ideia Juche quanto o marxismo-leninismo são ideologias que refletem as exigências fundamentais e os interesses da classe trabalhadora. Além disso, ambas têm como missão libertar a classe trabalhadora e as amplas massas trabalhadoras de toda forma de exploração e opressão, e construir o socialismo e o comunismo.

Ao mesmo tempo, a Ideia Juche, sob a condição em que a materialidade do mundo e suas leis gerais de movimento foram esclarecidas pelo marxismo-leninismo, levantou como problema fundamental da filosofia a questão da posição e do papel do homem no mundo, e revelou de forma completamente nova que o homem é o mestre de tudo e quem decide tudo. A teoria sobre a essência do mundo e as leis objetivas de seu movimento e desenvolvimento serve como premissa para a teoria sobre a lei com que o homem domina e transforma o mundo.

Já que a missão fundamental de uma concepção de mundo é esclarecer a posição e o papel do homem no mundo, se o materialismo dialético for cumprir seu papel como concepção de mundo, não deve se limitar a esclarecer que o mundo é composto de matéria e que se transforma e se desenvolve incessantemente, mas também revelar que o homem, o ente mais desenvolvido do mundo, ocupa a posição de mestre e exerce um papel decisivo em seu desenvolvimento. É claro que apenas com os princípios gerais do materialismo dialético não é possível esclarecer adequadamente a essência do homem e sua posição e papel no mundo. No entanto, sem basear-se nesses princípios, também não é possível explicar corretamente essa questão. Isso porque é necessário compreender a essência do mundo — objeto da dominação e transformação pelo homem — e as leis objetivas de seu movimento e desenvolvimento, a fim de revelar a lei e os métodos com que o homem pode dominá-lo e transformá-lo.

Dessa forma, a Ideia Juche, ao reconhecer os princípios fundamentais do materialismo dialético do marxismo-leninismo, levantou de maneira nova o problema da posição e do papel do homem no mundo como questão fundamental da filosofia e o esclareceu de forma completa.

A ideologia revolucionária da classe trabalhadora, com a Ideia Juche, alcançou um estágio superior de desenvolvimento independente.

De fato, no processo de desenvolvimento da ideologia revolucionária da classe trabalhadora não pode haver nenhuma contradição ou ruptura; com o avanço da prática revolucionária da classe trabalhadora em prol da causa do socialismo e do comunismo, há apenas herança, aprofundamento, desenvolvimento e inovação.

Colocar em oposição as ideias revolucionárias dos grandes líderes é, em última instância, uma manobra reacionária e contrarrevolucionária que visa negar a legalidade, veracidade, espírito revolucionário e criatividade do desenvolvimento da ideologia revolucionária da classe trabalhadora, e enfraquecer sua grande força propulsora.

Não é por acaso que, hoje, a Escola de Frankfurt é reconhecida no mundo ocidental como a corrente ideológica que ocupa a linha de frente da frente anticomunista.

△ "Concepção materialista da história" e negação da dialética da natureza

A tentativa dos oportunistas, incluindo a Escola de Frankfurt, de transformar o marxismo em uma antropologia está relacionada à negação da dialética da natureza e à exaltação da "concepção materialista da história".

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O materialismo dialético marxista levantou como questão fundamental da filosofia a relação entre matéria e consciência, entre ser e pensamento, e, com base na demonstração da primazia da matéria e do ser, esclareceu as leis do movimento do mundo objetivo." (obra não citada no livro)

O conteúdo fundamental da filosofia marxista é o materialismo dialético, que esclarece as leis do movimento do mundo objetivo. A dialética revela as leis mais universais da natureza, da sociedade e do pensamento humano, possuindo um significado ontológico, ou seja, uma significação como concepção de mundo. Dentro disso, ocupa lugar importante a dialética da natureza. A dialética marxista se distingue fundamentalmente da dialética hegeliana por ser uma dialética materialista, pois se baseia em uma visão abrangente que revela as leis universais do desenvolvimento do mundo material, incluindo a natureza.

É também por isso que o materialismo dialético se torna uma concepção científica de mundo. Portanto, negar a dialética que esclarece as leis do movimento do mundo objetivo é, na prática, o mesmo que negar a própria filosofia marxista. É por isso, em última instância, que a Escola de Frankfurt e os traidores da revolução se enfurecem e agem como loucos para erradicar a dialética da natureza.

Todos eles, sem exceção, nutrem a maior hostilidade contra a dialética da natureza esclarecida pelos clássicos do marxismo-leninismo, difamando-a com rótulos como "naturalismo metafísico" ou "realismo ingênuo". Naturalmente, o que eles tomam como base é a "crítica à dialética" promovida pelos fundadores da filosofia humanista burguesa, incluindo Sartre.

Sartre, em seu livro "Crítica da Razão Dialética", afirmou que o conceito de dialética foi originalmente concebido por Hegel e Marx como uma questão das relações entre homem e matéria, entre homem e homem, e que, como a dialética da natureza trata de uma natureza sem o ser humano, não passa de um "dogmatismo". Ele ainda declarou que a dialética objetiva (concepção materialista da história) de Engels, que vê o movimento da história humana como algo natural, não pode, em sentido próprio, ser considerada materialismo dialético.

Também Lefebvre, na obra "Os Problemas Atuais do Marxismo", repetiu o seguinte sofisma, afirmando que Engels não conseguiu resolver retoricamente a universalidade da dialética: “Se a dialética surgiu do estudo da natureza, por que ela se tornaria revolucionária? E, se ela surgiu da crítica revolucionária ou da análise histórica, por que ela apareceria na natureza?” Segundo ele, Engels simplificou e esquematizou tais questões.

Merleau-Ponty, filósofo fenomenológico e existencialista francês, também afirmou que Engels adotou o conceito de dialética de Hegel para aplicá-lo à natureza; que, mesmo que a dialética idealista de Hegel tivesse falhas, não se poderia superá-la com a dialética da natureza; e que, se a natureza for considerada como algo externo ao ser humano, não haveria nem relações nem qualidade suficientes para formar uma dialética.

Em resumo, assim como Adler, fundador da filosofia da vida de inspiração freudiana, declarou abertamente, a ideia é que, sendo a dialética da natureza insustentável, o marxismo jamais poderia ser uma concepção de mundo.

Os oportunistas, incluindo a Escola de Frankfurt, negaram a dialética da natureza ao seguir fielmente esse tipo de pregação da filosofia humanista burguesa, e em vez da dialética objetiva, apresentaram algo chamado de “dialética humanista”.

Adorno, afirmando que a dialética da natureza não pode existir, resmungou que “o conceito de dialética deve ser modificado e um novo conceito de dialética deve ser preparado”, e chamou sua própria dialética de “dialética voltada para a interiorização humanista” e de “antropologia dialética” (“Três Estudos sobre Hegel). Segundo sua visão, a contradição fundamental da dialética tradicional, da dialética objetiva, reside no fato de que nela não há ser humano. E ele afirmou que a dialética só tem significado como metodologia para examinar fenômenos sociais, insistindo que essa “dialética antropológica”, que supera a velha dialética, surge inevitavelmente em relação às características da sociedade. Em outras palavras, não a dialética objetiva do mundo material, mas apenas a dialética entre sujeito e objeto é considerada o verdadeiro conteúdo da dialética.

Sobre o novo desenvolvimento do materialismo e sobre a prática revolucionária, até mesmo os supostos representantes do “materialismo prático”, que alardeiam barulhentamente, substituíram o materialismo dialético pelo “materialismo prático” e a dialética objetiva pela “dialética humanista”, alegando que o caráter crítico originário da filosofia marxista deriva da dialética entre sujeito e objeto.

Segundo a visão deles, no marxismo, o mundo só pode ser tratado como um mundo dialético entre sujeito e objeto — é isso que afirmam nos debates sobre o “materialismo prático”. Os traidores da revolução, ao citar a observação de Marx nos "Manuscritos Econômico-Filosóficos", de que “a natureza, se separada do ser humano, é nada para o ser humano”, alegaram ruidosamente que é sem sentido respeitar ou considerar a dialética da natureza separada do ser humano.

Com isso, eles principalmente promoveram as seguintes declarações de Lukács em "História e Consciência de Classe": “É extremamente importante limitar a gênese à realidade histórica e social. Os vários mal-entendidos oriundos da exposição de Engels sobre a dialética têm como origem essencial o fato de que ele estende o método dialético ao conhecimento da natureza”, e: “A interação mais essencial é o processo dialético entre sujeito e objeto no processo histórico.”

No fim das contas, a pregação da Escola de Frankfurt e dos oportunistas, que negam a dialética da natureza, resulta na afirmação de um “materialismo histórico” segundo o qual a dialética só pode ser aplicada à realidade histórico-social. Ou seja, consideram que “o caráter materialista do materialismo só tem significado quando o ser humano realiza ações que formam a história”.

Isso, naturalmente, é uma negação do caráter objetivo da dialética, uma distorção da dialética como algo irracional, e uma destruição do conteúdo científico do materialismo histórico que esclarece as leis objetivas do desenvolvimento social. Ao negarem a dialética da natureza, a Escola de Frankfurt e os oportunistas coincidem plenamente com a filosofia humanista burguesa, que rejeita a missão original da filosofia como visão de mundo. Eles rejeitaram a dialética da natureza, negaram o caráter universal da dialética e tentaram liquidar a própria visão de mundo. Além disso, embora falem em “materialismo histórico”, na prática negaram até mesmo o conteúdo revolucionário do materialismo histórico marxista.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O materialismo histórico é a aplicação das leis universais do mundo material à história da sociedade." (obra não citada no livro)

O marxismo esclareceu que a sociedade, assim como a natureza, pertence ao mundo material e se transforma e desenvolve de acordo com as leis universais do desenvolvimento do mundo material, rompendo assim com a visão idealista da história social. O materialismo histórico, ao aplicar as leis universais do mundo material à história da sociedade, esclareceu pela primeira vez na história que o desenvolvimento social se realiza como um processo natural. Isso constituiu um golpe decisivo contra a visão idealista da história social, idealista e subjetivista, que nega a lei objetiva do desenvolvimento social.

A concepção sócio-histórica jucheana estabeleceu uma nova visão filosófica que revela as leis próprias e inerentes ao movimento sócio-histórico. A compreensão científica das leis objetivas do desenvolvimento social é a premissa para esclarecer as leis específicas do movimento sócio-histórico como um movimento protagonizado pelo sujeito, completando assim a concepção da história do ponto de vista da classe trabalhadora. A concepção sócio-histórica jucheana torna-se uma concepção científica da história porque esclarece de forma nova a essência, o caráter e a força motriz do movimento sócio-histórico.

Os proponentes da “dialética humanista” destruíram o núcleo ideológico e teórico do materialismo histórico — que afirma que a sociedade, assim como a natureza, pertence ao mundo material e se desenvolve segundo as leis gerais de desenvolvimento do mundo material — mergulhando profundamente no pântano do idealismo anticientífico e do irracionalismo.

Adorno afirmou que a sociedade não se apresenta como uma simples existência objetiva, mas torna-se uma realidade intersubjetiva entre as pessoas, e que, por ser algo que revela a totalidade entre o sujeito e o objeto do conhecimento, a dialética não pode deixar de ser uma forma antropológica, e não meramente objetiva ou subjetiva. Ele escreveu que “a sociedade não é algo separado daquilo pelo qual é compreendida, desfrutando de uma identidade própria acima disso” (Três Estudos sobre Hegel). Em outras palavras, a sociedade que se torna ponto de partida e objeto do conhecimento sociológico é algo estrutural e total, dentro do qual o próprio pesquisador está profundamente inserido.

Por isso, para ele, “o juízo sobre a realidade social torna-se o juízo que a própria realidade social emite sobre si mesma”. Ele argumentou que a atitude de investigação objetiva em relação ao objeto tem certa validade apenas quando o objeto é a natureza, mas no caso da sociedade, por conter essencialmente elementos subjetivos, tal atitude resulta na falsificação do próprio objeto. A partir dessa perspectiva, ele disse que o materialismo dialético, ao afirmar que o “sujeito” reflete o “objeto”, acaba por separar sujeito e objeto, caindo em um “dualismo”.

Ou seja, como sujeito e objeto estão estruturados como um só dentro da realidade social, a lógica da “dialética objetiva” e da “dialética subjetiva” como seu reflexo, proposta pelo materialismo dialético, não pode, desde o princípio, ser aplicada ao conhecimento da sociedade.

O fenômeno social é, portanto, objetivo e material. Naturalmente, como é constituído por pessoas conscientes, ele possui características que o distinguem da natureza. Também é fato que a própria pessoa, responsável pelo conhecimento, é um membro da sociedade. No entanto, a partir desse fato, não se pode jamais colocar no mesmo plano a realidade social, que é objeto do conhecimento, e a pessoa, que é sujeito do conhecimento. Isso porque o próprio fato de a realidade social tornar-se objeto de conhecimento já significa que ela é um "objeto material" objetivo, distinto do sujeito cognoscente, e que existe independentemente da pessoa que a conhece.

Dessa forma, Adorno, ao subjetivar a realidade social que é objeto do conhecimento, nega essencialmente a existência da realidade material objetiva e acaba mergulhando num subjetivismo extremo. Além disso, os proponentes da Escola de Frankfurt, ao confundirem propositalmente o sujeito do conhecimento com o sujeito do movimento social, descreveram como se não houvesse qualquer lei objetiva atuando no movimento social.

É precisamente aqui que reside a essência e a astúcia da Escola de Frankfurt ao falar de uma "dialética antropológica".

A Escola de Frankfurt e os traidores da revolução, ao negarem o caráter objetivo da dialética, acabaram por negar o conhecimento científico e lógico sobre o mundo. Em outras palavras, ao negarem a realidade objetiva do mundo material como objeto do conhecimento, estão impedindo que as pessoas compreendam as leis objetivas do desenvolvimento da natureza e da sociedade. Eles afirmam ainda que “a teoria da não diretividade, na medida em que considera a compreensão de sentido como essencial, adota um método hermenêutico”, e chamam sua "dialética" de "dialética hermenêutica".

Isso significa que a "filosofia crítica" da Escola de Frankfurt distorce a dialética, transformando-a em um paradoxo subjetivista e relativista.

O pensamento lógico do ser humano só é possível porque os fenômenos e objetos existentes objetivamente estão correlacionados e em constante mudança e desenvolvimento.

Negar o caráter objetivo da dialética significa negar a lei objetiva desses fenômenos e objetos, e, por isso mesmo, torna-se inevitável que a Escola de Frankfurt negue o conhecimento racional e lógico do ser humano.

Consequentemente, isso leva à negação do conhecimento lógico sobre o mundo e a posicionar-se do lado de correntes como a "fenomenologia" ou a "hermenêutica", que pregam um irracionalismo extremo.

△ "Crítica ao positivismo" e negação do conceito da matéria

Outro ponto importante da Escola de Frankfurt, que defende a "dialética humanista", é a chamada "crítica ao positivismo" e a sofística negação do conceito de matéria.

De modo geral, a filosofia humana burguesa, desde o seu surgimento, tomou como uma de suas tarefas principais a oposição ao positivismo, que se apresentava como "cientificismo". No campo da filosofia burguesa, isso costuma ser descrito como a "antítese" ou "contradição fundamental" entre "humanismo" e "anti-humanismo", "filosofia humana" e "filosofia científica".

A Escola de Frankfurt, da mesma forma, ao praticar constantemente a "crítica ao positivismo", revelou sua verdadeira natureza como uma variante da filosofia humanista burguesa.

Segundo Habermas, o confronto com o positivismo constitui a "pedra de toque" da filosofia atual, e "o valor da filosofia passa a ser avaliado conforme sua capacidade de enfrentar o positivismo". Ele afirmou que, atualmente, superar o positivismo tornou-se a tarefa mais importante da filosofia, e que apenas a filosofia capaz de superá-lo pode ser uma verdadeira filosofia crítica, inovadora e esclarecedora" ("O que deve fazer agora a filosofia?").

Porém, isso não passa de um pretexto enganoso para se opor ao materialismo e incentivar o irracionalismo.

Acima de tudo, a Escola de Frankfurt, sob o pretexto da “crítica ao positivismo”, se opôs à concepção científica de mundo da classe trabalhadora e racionalizou a doutrina anticientífica e reacionária.

Segundo as alegações da Escola de Frankfurt, o positivismo não se limita ao “positivismo de Comte” ou a uma certa idealização cientificista, mas é uma posição que afirma o que é definitivo e existente, em oposição à dignidade humana, à liberdade e à autonomia moral.

Marcuse, em sua obra representativa "O Homem Unidimensional", dividiu “realidade social”, “fato existente” e “espírito” e afirmou que a aceitação da realidade social e dos fatos existentes, subordinando a razão e o espírito a eles, constitui exatamente a “filosofia da afirmação”, isto é, o positivismo. Em outras palavras, como o termo original do positivismo, "positivism", carrega o sentido de “afirmação”, não apenas o positivismo de Comte (abrangendo em geral a “filosofia da ciência”), mas toda posição que afirma a realidade em oposição ao espírito seria, segundo ele, positivismo.

Marcuse, ao tornar ambígua a distinção entre a aceitação da realidade social objetiva e o reconhecimento da realidade material oposta ao espírito, retratou como se aceitar a realidade social capitalista fosse o mesmo que reconhecer a realidade material objetiva oposta ao espírito. Isso equivale a colocar o materialismo e o positivismo como aliados e atacá-los com o mesmo porrete.

Na realidade, reconhecer a realidade objetiva e reconhecer a realidade capitalista são questões completamente distintas e essencialmente separadas. Ver a realidade como ela é e resolver todos os problemas com base na realidade objetiva não significa, de forma alguma, aceitar positivamente a realidade social capitalista. O positivismo não reconhece a realidade material objetiva oposta ao espírito, mas apenas os fenômenos subjetivos individuais dados pela experiência sensorial ou percepção, sendo uma filosofia idealista subjetiva.

Esse fato confirma claramente que, embora a “filosofia crítica” da Escola de Frankfurt afirme se opor ao positivismo, na essência se opõe ao materialismo científico.

Em seguida, a Escola de Frankfurt, sob o pretexto de uma “crítica ao positivismo”, incitou um irracionalismo extremo.

Horkheimer escreveu no livro "Eclipse da Razão" que “à medida que o modo de pensar positivista e o conhecimento técnico invadem o campo da reflexão e da atividade humana, sente-se que a autonomia do ser humano enquanto indivíduo, a capacidade de resistir aos mecanismos massivos de manipulação das massas, a imaginação e o julgamento independente entram em decadência”. Em outras palavras, à medida que o modo de pensar positivista se expande, a razão — que antes era considerada como a força objetiva que regulava o espírito humano, a natureza e a sociedade — se transforma em uma “racionalidade prática” ou em um “instrumento quantitativo, formal e técnico”, reduzindo-se a um meio que elimina os aspectos humanos como os sentimentos e as emoções.

Ele chegou até a escrever que, com o positivismo defendendo a “certeza” e a “clareza”, “a capacidade autônoma de pensar da razão é negada e se abandona o ideal dos valores universais, o que facilmente leva o espírito a se vender às manipulações ideológicas ou aos mais perversos altares da superstição”. Segundo sua visão, os únicos que saem ganhando com essa “certeza” e “clareza” são os “reacionários e os  anti-iluministas”.

Em conclusão, ele afirmou que a "rejeição da razão” é a mais grave crise da atualidade, sendo necessário retornar ao “caminho da crítica” e da “recuperação do pensamento autônomo”.

Com isso, pode-se compreender claramente o que a “crítica ao positivismo” da Escola de Frankfurt realmente busca. Horkheimer, sob o pretexto de “criticar” o modo de pensar positivista, negou o pensamento racional do ser humano — ou seja, a própria razão.

Originalmente, a razão humana e a “racionalidade prática” do pragmatismo não são a mesma coisa. O positivismo e o racionalismo são, em princípio, diferentes por natureza. O positivismo tem sua base no empirismo estreito, enquanto o racionalismo parte do pensamento racional humano. Portanto, o fato de Horkheimer colocar o modo de pensar positivista e o modo de pensar racionalista no mesmo plano não pode ser visto senão como ignorância sobre os fundamentos da filosofia, ou como uma manobra teórica destinada a justificar sua própria postura irracionalista.

A Escola de Frankfurt também negou o racionalismo por meio de um ato fraudulento, ao se opor ao “naturalismo metodológico” da filosofia da ciência.

Adorno promoveu o irracionalismo extremo enquanto discutia com o chamado "racionalismo crítico" de Karl Popper (Reino Unido), que partia do positivismo lógico.

Popper, diferentemente do positivismo tradicional, afirmava que o processo de conhecimento humano não começa com simples percepções, dados observacionais ou coleta de fatos, mas sim com um “problema” ou “hipótese”. Para ele, esse “problema” ou “hipótese” surge principalmente quando há uma contradição entre conhecimentos e fatos já confirmados pelas pessoas.

* Popper, para atenuar o caráter extremamente empirista do positivismo lógico tradicional, elaborou o que chamou de “método hipotético-dedutivo”.

Adorno, em relação a essa afirmação de Popper, disse que, embora se possa concordar com a ideia de que o conhecimento humano começa não com a coleta de fatos empíricos, mas com os "problemas", não se pode aceitar a afirmação de que esses "problemas" surgem da contradição entre o conhecimento já adquirido e o conhecimento recém-obtido. Isso porque, se se seguir apenas a lógica de Popper, acaba-se concentrando exclusivamente na análise lógica clara de proposições ou teorias, separadas da realidade social, e, assim, perde-se tanto a importância social do problema escolhido quanto o contexto social que levou à sua formulação. Segundo Adorno, o método de Popper torna-se um "método pelo método", e o positivismo transforma-se numa "filosofia que, por amar demais a clareza e a precisão, acaba por perder o objeto que queria conhecer", tornando-se um "naturalismo metodológico" que absolutiza a "subjetividade metodológica" e idolatra o ideal da clareza.

Adorno afirmou que, ao contrário do positivismo, a "filosofia crítica" vê o ponto de partida do conhecimento — o "problema" — como algo que é formulado com base na "realidade social". Em outras palavras, a "filosofia crítica" considera que os "problemas" ou "hipóteses", diferentemente de Popper, surgem "das contradições do próprio objeto". Para ele, o objeto da sociologia — ou seja, a própria sociedade que ao mesmo tempo permite e ameaça a sobrevivência do indivíduo e de seus membros — é que se torna o problema. Ele escreveu que "o método não depende de uma emergência metodológica, mas da realidade social". Assim, ele deu a entender que o "método da filosofia crítica" se torna um "método realista que supera a subjetividade metodológica".

No entanto, como já vimos acima, a "realidade social" de que fala Adorno não se refere de modo algum à realidade objetiva e material da sociedade. Portanto, seu "método" não apenas falha em superar a "subjetividade metodológica", mas torna-se ainda mais subjetivista e irracionalista. Isso porque a "realidade social", que ele considera como ponto de partida do problema, não é o mundo objetivo e material, mas sim uma "realidade humana", algo subjetivo em que o sujeito e o objeto do conhecimento formam uma *"otalidade integrada".

A falta de cientificidade do método positivista, como aponta Adorno, não está no fato de buscar clareza lógica, mas sim em absolutizar os "fatos" empíricos ou em tomar como ponto de partida do conhecimento uma formulação de problemas subjetivista, desligada da realidade objetiva.

Ao contrário, o próprio Adorno, ao negar a realidade objetiva da realidade social, cai na irracionalidade de que o sujeito reconhece apenas o sujeito, afundando-se ainda mais no pântano do irracionalismo.

A "crítica ao positivismo" feita pela Escola de Frankfurt ou pela filosofia humanista burguesa, em sua essência, nada mais é do que uma oposição ao materialismo científico e uma tentativa de promover um irracionalismo e subjetivismo extremos.

Os promotores da chamada "dialética humanista" chegaram até a cometer, sem hesitação, fraudes intelectuais ao defender o significado epistemológico do conceito de matéria.

Aqueles que se autodenominam partidários do "materialismo prático" recorreram a obras iniciais de Marx, como as "Teses sobre Feuerbach", argumentando que, como a filosofia marxista visa originalmente à transformação da realidade social, a contradição entre matéria e consciência não poderia ser tratada como um problema fundamental.

Segundo sua visão, na filosofia marxista, que toma como ponto de partida a atividade prática humana, o fundamental é sempre a relação mútua entre sujeito e objeto, entre o ser humano e o meio, entre a prática humana e a necessidade histórica. E, a partir dessa perspectiva, afirmavam que “é errado interpretar epistemologicamente o ponto de vista de Lenin sobre a questão fundamental da filosofia ou considerar os conceitos epistemológico e filosófico de matéria como corretos”. Além disso, declararam que, nesse caso, a matéria torna-se algo "natural e fisicoquímico" que interage com o corpo humano, e que “mesmo que o mundo externo ou o objeto de conhecimento em questão sejam objetivos do ponto de vista epistemológico, não podem ser chamados de matéria” (A Questão Fundamental da Filosofia e o Materialismo Prático). Em outras palavras, assim como Schmidt, da Escola de Frankfurt, considerou a matéria como uma "questão colocada como objeto do trabalho", e tratou o materialismo marxista como "materialismo substantivo", ao considerar a matéria sob o ponto de vista prático, ela passa a ter significado apenas como objeto da prática, como objeto do trabalho.

Os proponentes do materialismo prático, por meio dessa doutrina, buscaram eliminar o significado filosófico e histórico da filosofia marxista, que esclareceu cientificamente a relação recíproca entre matéria e consciência, abrindo caminho para o idealismo que se opõe ao materialismo.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Tradicionalmente, a relação entre matéria e consciência, entre existência e pensamento, tem sido considerada a questão fundamental da filosofia. O princípio marxista do materialismo sobre a primazia da matéria e da existência ofereceu uma explicação científica para essa questão." (Sobre a Ideia Juche, página 74)

O importante significado histórico-filosófico da filosofia marxista está em ter colocado a questão da relação mútua entre a matéria e a consciência como problema fundamental da filosofia e em ter estabelecido cientificamente a sua essência teórica.

É claro que o materialismo da filosofia marxista não é considerado apenas como uma questão epistemológica. Uma das importantes conquistas científicas realizadas pela filosofia marxista foi a de expandir o materialismo até a história social, fundando assim a concepção materialista da história.

Os fundadores do marxismo-leninismo, ao estabelecerem a concepção materialista da história, voltaram grande atenção à resolução da questão da relação mútua entre o sujeito e o objeto, entre o homem e o meio (natureza, sociedade), que se realiza por meio da prática social humana.

No entanto, disso de forma alguma se conclui que, na filosofia marxista, a relação entre matéria e consciência não possa ser um problema fundamental da filosofia, ou que o conceito marxista de matéria deva necessariamente ser entendido como uma substância em forma concreta da matéria.

Engels, em sua obra sobre Feuerbach, mencionou claramente que toda a filosofia anterior, inclusive o marxismo, inevitavelmente se divide em dois campos — o materialismo e o idealismo — conforme a maneira como resolve a relação entre matéria e consciência. E Lenin, em "Materialismo e Empiriocriticismo", ao enfatizar o significado epistemológico do problema fundamental da filosofia, afirmou esse pensamento de Engels.

Os fundadores do marxismo-leninismo, de forma coerente, apresentaram a questão da matéria e da consciência como problema fundamental da filosofia, sustentando a primazia da matéria e a primazia do ser, preservando assim a tradição do materialismo e, com base nisso, fundaram a concepção materialista da história. Esta é a solução materialista do problema da filosofia marxista sobre a matéria.

Desconsiderar o problema epistemológico e tentar definir o caráter teórico do materialismo e do idealismo é, em última instância, sem sentido. Portanto, discutir sobre o marxismo evitando resolver a relação entre matéria e consciência de forma materialista, ou negar o significado epistemológico do conceito de matéria, não pode deixar de ser uma distorção extrema da filosofia marxista e uma concessão ao idealismo.

Além disso, aqui reside a contradição do materialismo prático que, por insegurança frente ao materialismo, tenta transformar o marxismo em uma antropologia. Resolver de maneira materialista a relação mútua entre matéria e consciência, negando o significado epistemológico do conceito de matéria, só pode levar a conclusões idealistas.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A Ideia Juche, com base na explicação da materialidade do mundo e das leis gerais de seu movimento, propôs de forma inovadora a questão da posição e do papel do homem no mundo como problema fundamental da filosofia, comprovou que o homem é o mestre de tudo e decide tudo, e, com base nisso, esclareceu a lei do domínio e da transformação do mundo pelo homem." (Obra não citada no livro)

A Ideia Juche, com base no reconhecimento da veracidade do marxismo, que solucionou de forma materialista a relação mútua entre matéria e consciência, levantou como problema fundamental da filosofia a questão da relação mútua entre o homem e o mundo, e pôde demonstrar que o homem é o mestre de tudo e decide tudo, além de esclarecer de forma inovadora a lei do domínio, transformação e desenvolvimento do mundo pelo homem. O fato de que o mundo é composto de matéria e se transforma e desenvolve por meio do movimento da matéria já havia sido revelado como uma verdade irrefutável pelo marxismo.

A Ideia Juche, ao responder à questão de quem é o mestre da transformação da natureza e da sociedade e onde reside essa força, com base na materialidade do mundo e nas leis gerais de seu movimento, esclareceu de forma completamente nova a visão de mundo.

Por outro lado, os proponentes do "materialismo prático" substituem a questão da relação mútua entre matéria e consciência pela questão da relação mútua entre sujeito e objeto, e ao obscurecerem o significado filosófico do conceito de prática (práxis), acabam negando a própria premissa fundamental do materialismo. Portanto, suas alegações não podem ser consideradas um novo desenvolvimento do materialismo, mas sim uma concessão inaceitável ao idealismo, uma doutrina da filosofia humana burguesa, e um sofisma reacionário que destrói os princípios revolucionários da filosofia marxista.

A tarefa histórica de defender a veracidade e os princípios revolucionários da filosofia marxista, desenvolver e completar a filosofia de acordo com as demandas da época, e comprovar a legalidade da ideologia revolucionária da classe trabalhadora, só pôde ser brilhantemente realizada pela imortal Ideia Juche.

Capítulo 8: A natureza reacionária da filosofia burguesa moderna "anti-humanista"

Hoje, no mundo ocidental, está difundida uma falsa "filosofia científica” que, sob o pretexto da consolidação de uma “visão científica do mundo”, nega brutalmente, do ponto de vista ideológico e teórico, a dignidade e o valor do ser humano. A principal representante disso é a “nova teoria do homem-máquina” do estruturalismo.

Essas correntes travam intensos debates com as principais correntes da filosofia humanista burguesa moderna — como o “fenomenologismo”, o existencialismo e a “filosofia hermenêutica” — e alardeiam como se apenas elas estivessem estabelecendo uma visão científica sobre o homem e a sociedade.

A filosofia do “anti-humanista” é uma das variantes mais recentes da “filosofia científica”, proveniente da corrente do positivismo iniciada por Comte e Spencer. Se o estruturalismo levou ao extremo o aspecto formalista da “filosofia científica”, a “nova teoria do homem-máquina” deturpa principalmente seu aspecto mecanicista. Diferentemente da antiga “filosofia científica”, que tratava a questão humana como um problema privado fora do escopo da filosofia e se dedicava apenas à análise lógica e semântica de conceitos, juízos e categorias físicas, essas duas correntes passam a tratar a questão humana como algo importante. O problema está no fato de que, mesmo abordando essa questão, essas correntes enfraquecem o significado da vida espiritual interna do ser humano (ideias, vontade, sentimentos). O estruturalismo e a “nova teoria do homem-máquina” são representações típicas da filosofia moderna do “anti-humanismo”, pois não apenas se opõem às filosofias humanistas que absolutizam o sujeito humano, como também, sob o pretexto de analisar cientificamente a questão humana, negam até mesmo a independência, criatividade e consciência do homem.

Seção 1: O "anti-humanismo" estruturalista

O estruturalismo é uma das principais correntes da filosofia burguesa moderna "anti-humanista" que, empunhando abertamente o lema do "anti-humanismo", nega de forma cruel as características independentes e criadoras do homem. O estruturalismo foi manipulado na França na década de 1960 como uma ferramenta ideológica dos imperialistas, que temem acima de tudo a conscientização das pessoas sobre sua independência.

O surgimento do estruturalismo está intimamente ligado à concretização da crise geral do imperialismo, que se evidenciou nitidamente nessa época. A partir da década de 1960, nos países imperialistas ocidentais, com destaque para a França, as contradições sociais e de classe se agudizaram extremamente, levando a uma ofensiva revolucionária das massas populares com caráter explosivo. Exemplo evidente desse fracasso é a "Revolução de Maio" ocorrida na França em maio de 1968 (uma greve geral com a participação de 9 milhões de operários), bem como o avanço ativo de estudantes e jovens em vários países do campo ocidental na mesma época. Esses eventos causaram um profundo impacto nos países ocidentais da época e surpreenderam enormemente os imperialistas, sendo considerados o acontecimento mais importante da história europeia desde a Segunda Guerra Mundial.

Por outro lado, nesse mesmo período, a filosofia humanista-existencialista, que até então havia sido a corrente dominante nos países da Europa Ocidental, começou a entrar em declínio, levando a que dentro da própria filosofia burguesa se discutisse seriamente a "falência do humanismo" e o "fim da ideologia" como problemas reais.

Foi precisamente nessa situação crítica que o estruturalismo emergiu.

Os imperialistas, ao manipularem o estruturalismo, procuraram racionalizar filosoficamente a decadência, a burocratização e a “sistematização” do sistema capitalista, além de anestesiar a consciência ideológica independente das massas trabalhadoras. Também tentaram preencher o vazio ideológico surgido no arsenal da filosofia burguesa em decorrência da falência do existencialismo.

Os principais proponentes do estruturalismo incluem o antropólogo francês Claude Lévi-Strauss (estruturalismo antropológico), o filósofo Louis Althusser (estruturalismo econômico), Michel Foucault e Jacques Lacan, que partiu da psicanálise freudiana (estruturalismo psicológico).

O estruturalismo foi inicialmente proposto sob o nome de “antropologia” (também chamada de “etnologia” ou “filosofia antropológica”, um ramo da sociologia burguesa) pelo francês Claude Lévi-Strauss. O momento em que o estruturalismo passou a ser conhecido como uma corrente filosófica no campo da filosofia burguesa foi quando Lévi-Strauss, em 1962, criticou a filosofia humanista-existencialista de Sartre e passou a “filosofar” o estruturalismo antropológico. A partir de então, sua influência se expandiu também para os campos da psicologia e da economia. Houve um período em que o estruturalismo se difundiu amplamente no mundo ocidental, a ponto de se dizer que a filosofia burguesa estava “completamente tingida de estruturalismo”, e hoje sua influência nociva também se faz sentir consideravelmente na Coreia do Sul.

△ Método de "análise estrutural"

O estruturalismo é, em poucas palavras, uma filosofia que valoriza qualitativamente o conceito de "estrutura" e a "análise estrutural".

Os estruturalistas afirmaram que o estruturalismo, em seu sentido mais amplo, pode ser definido como um método de pesquisa — ou uma direção — que dá prioridade à análise estrutural e à descrição da estrutura do objeto de estudo. Em outras palavras, estruturalismo é analisar a estrutura, descobrir sua universalidade estrutural e manifestá-la ou aplicá-la ao mundo real.

Isso mostra que o estruturalismo e o positivismo lógico estão metodologicamente alinhados e que entre eles não há diferenças de princípio. Os positivistas lógicos também afirmaram que "o que pode entrar em um trabalho científico é a estrutura do objeto, e não sua essência" (isso é um trecho do programa do Círculo de Viena, grupo central dos positivistas lógicos, chamado "Concepção Científica do Mundo — Círculo de Viena").

O método que prioriza a análise estrutural no processo de compreensão do objeto original foi amplamente aplicado não apenas ao positivismo lógico no campo da filosofia, mas também a todas as áreas da "ciência" burguesa entre o final do século XIX e o início do século XX. A análise estrutural tornou-se o principal método de pesquisa dessa ciência moderna e foi aplicada, por exemplo, à "linguística estrutural" proposta por Saussure, filósofo da Suíça; à "psicologia da forma (Gestalt)" da Alemanha; à "psicanálise" do freudianismo; à "antropologia cultural" funcionalista; e à sociologia estrutural-funcionalista.

O estruturalismo nada mais faz do que plagiar e combinar de forma eclética esses métodos não científicos aplicados anteriormente em diversas áreas da "ciência" burguesa, revestindo-os filosoficamente com uma nova aparência. Do ponto de vista metodológico, o estruturalismo não apresenta absolutamente nada de novo.

O fato do estruturalismo absolutizar a "análise estrutural" está, acima de tudo, ligado à sua negação completa do conhecimento científico sobre a essência do objeto e ao seu caráter empirista. Por trás disso, esconde-se o objetivo malicioso de difundir um modo de pensar formalista.

De modo geral, os positivistas, que falam em "filosofia da ciência", rejeitam o conhecimento sobre a "essência" ou a "realidade" que está por trás dos fenômenos, rotulando-o como "dogmatismo metafísico" ou "essencialismo", e colocam em questão apenas o "fenômeno" em vez da "essência", a "relação" ou o "mundo" em vez da "realidade", e a "forma" em vez do "conteúdo".

Segundo suas opiniões, a "abstração" e a "generalização" que buscam a "essência" são produtos de especulações subjetivas, e a ciência deve basear-se unicamente em "fatos" que possam ser intuídos empiricamente. (Há aqui um ponto em comum com os existencialistas, que absolutizam o particular em oposição ao geral.)

A chamada "análise estrutural" de que falam os estruturalistas nada mais é do que uma extensão desse método positivista. Os estruturalistas definem a estrutura como "a ordenação das relações entre os elementos internos do objeto", dividindo o objeto em diversos componentes e tratando apenas das relações formais entre eles. Isso se distingue fundamentalmente do método científico, que contempla o objeto de forma abrangente e abstrai sua essência e as leis gerais de desenvolvimento do fenômeno.

É claro que a análise estrutural possui certo valor no conhecimento científico do objeto. De fato, todos os fenômenos possuem uma estrutura própria. E, antes mesmo de abordar a essência, é importante esclarecer as correlações entre os componentes do objeto como um todo. A tendência de desenvolvimento das ciências naturais e sociais modernas demonstra que a importância do conhecimento sobre o "mundo" e a "estrutura" cresce a cada dia.

No entanto, por mais que a "análise estrutural" venha ganhando importância, ela não pode se tornar o todo nem o método fundamental do conhecimento científico. Isso porque a análise estrutural se presta principalmente ao conhecimento das relações formais e do sistema do objeto, mas é limitada quando se trata de fornecer conhecimento sobre seu conteúdo e essência. Além disso, a análise estrutural esclarece as relações espaciais do objeto, mas não oferece nenhuma explicação sobre seu desenvolvimento histórico e sua temporalidade.

Portanto, embora a análise estrutural tenha certo valor no conhecimento do objeto, ela só pode ser considerada um meio auxiliar na compreensão de seu conteúdo ou essência e na elucidação das leis do desenvolvimento histórico dos fenômenos.

Com isso, torna-se claro qual é, do ponto de vista metodológico, o verdadeiro objetivo pretendido pelo estruturalismo ao absolutizar a análise estrutural. Ao torná-la um método de conhecimento universal, os estruturalistas, assim como os antigos positivistas, impedem as pessoas de compreender corretamente a essência dos objetos e as leis do movimento, da mudança e do desenvolvimento do mundo, promovendo um modo de pensar formalista, empirista e metafísico.

△ "Análise estrutural" e o ser humano

Um dos principais objetivos do estruturalismo ao absolutizar a "análise estrutural" é negar a independência do ser humano e promover a ideia do "anti-humanismo". As formas de pensamento formalistas, empiristas e metafísicas são premissas metodológicas diretas que geram o "anti-humanismo" e o "anti-historicismo".

Os estruturalistas opõem o ser humano à sociedade como um todo e afirmam abertamente que o ser humano deve ser excluído da "análise estrutural" em relação à sociedade, negando o papel ativo e dinâmico do ser humano em dominar e transformar o mundo. O termo "anti-humanismo" foi utilizado pelos próprios estruturalistas para caracterizar o estruturalismo.

A essência anti-humanista do estruturalismo aparece de forma particularmente evidente em seus sofismas sobre a "totalidade" da estrutura.

Segundo os estruturalistas, a característica mais importante da estrutura está em sua "totalidade".

* O psicólogo francês Piaget aponta como características fundamentais da estrutura a "totalidade", a "transformabilidade" e o "autocontrole". (em "Estruturalismo")

Originalmente, ao se falar de "estrutura", refere-se ao estado de arranjo dos componentes que formam um sistema e às suas relações — ou seja, ao todo sistematizado, em que, na relação entre as partes e o todo, as características do todo predominam. Por exemplo, ao considerar a estrutura do corpo humano, os componentes como o estômago ou o coração não possuem qualquer significado independente fora do corpo como um todo.

Os estruturalistas distorceram exatamente essa característica da estrutura.

Piaget descreveu que "a estrutura não é uma simples justaposição de elementos independentes reunidos acidentalmente, mas sim um sistema com leis próprias" e, por isso, a retratou como um sistema puramente formal, sem relação com os elementos individuais do objeto. Em outras palavras, a “lei própria da estrutura” se relaciona apenas com propriedades totais independentes dos elementos individuais.

Foucault escreveu: “O que se perde com a palavra ‘sistema (estrutura)’ é a totalidade das relações que existem independentemente das coisas que a compõem e que também mudam independentemente delas.” (Revista Sekai, edição de fevereiro de 1976)

Isso indica que os estruturalistas, ao compreenderem a estrutura como uma característica que só pode ser entendida em sua totalidade, chegam à conclusão de que a estrutura se relaciona apenas com o todo do objeto e não com os elementos que o compõem.

Os estruturalistas, com base nessa conclusão distorcida sobre a estrutura, afirmaram que "o ser humano deve ser explicado a partir do pressuposto da humanidade", dissolvendo o indivíduo dentro da estrutura social total. Ou seja, como a estrutura se relaciona apenas com o todo da sociedade ou com o aspecto total do objeto, concluem que, na análise estrutural da sociedade, o ser humano não é sequer considerado um problema. Um seguidor do estruturalismo na Coreia do Sul chegou a declarar: “A sociedade humana deve ser explicada a partir da estrutura social total, que precede os indivíduos que a compõem”, e “as ações e pensamentos autônomos e independentes da consciência individual não são considerados um problema; o que importa é a estrutura do mundo que permeia toda a humanidade e sua cultura, em todas as direções.”

O estruturalismo, desse modo, distorceu a "estrutura" como se fosse um sistema puramente formal e totalizante, sem relação com os elementos constitutivos concretos do objeto (no caso da sociedade, os seres humanos vivos e concretos, dotados de pensamento e emoção).

No entanto, isso é tão anticientífico quanto considerar apenas a forma dissociada do conteúdo, ou tomar uma premissa separada de suas partes.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Assim como não pode existir forma separada do conteúdo, também não pode haver conteúdo que não possua forma. O conteúdo determina e condiciona a forma, e a forma, por sua vez, acompanha o conteúdo e o expressa." (Arte Cinematográfica, página 60)

Conteúdo e forma, como categorias filosóficas que expressam os elementos constitutivos dos fenômenos e os modos de sua combinação, estão em uma relação inseparável entre si. O conteúdo determina a forma, e a forma, por sua vez, contém o conteúdo. Nesse sentido, a estrutura refere-se ao aspecto geral e formal das relações de combinação entre as partes e os elementos que compõem o fenômeno.

Portanto, ao discutir a estrutura, é anticientífico considerá-la apenas como uma forma pura separada do conteúdo, ou como um todo independente de suas partes. No caso do ser humano, como sujeito da sociedade, ele próprio assume diretamente os papéis nas relações sociais, e por isso não pode ser excluído da análise da sociedade. A sociedade e o ser humano não são existências separadas, mas estão inseparavelmente e intimamente interligados. Assim como não pode haver forma sem conteúdo, também não se pode conceber as relações entre os elementos constituintes como desvinculadas deles, nem se pode falar da estrutura da sociedade e das relações sociais separadamente dos seres humanos que compõem a sociedade.

Os estruturalistas, ao considerarem a estrutura formal pura, as relações e os sistemas dos objetos de forma desvinculada de seus elementos constituintes, acabam por absolutizar metafisicamente a forma em relação ao conteúdo, distorcendo os fatos como se existisse realmente alguma lei própria de uma estrutura geral sem sujeito, ou de uma estrutura total que se opõe aos elementos constituintes.

Em última análise, o estruturalismo é, como mencionado por Lévi-Strauss, “uma filosofia que busca enterrar o espírito humano dentro de uma estrutura natural, fazendo com que o ser humano seja esquecido dentro da grande estrutura do universo infinito”. Ele chegou a declarar: “O objetivo final das ciências humanas (ciências sociais) não é constituir o ser humano, mas desconstruí-lo... e, por fim, reintegrar a vida humana dentro do conjunto das suas condições físico-químicas” (“O Pensamento Selvagem”).

O que revela mais claramente o caráter anti-humanista do estruturalismo é a visão de que a “estrutura” domina o ser humano e regula seu comportamento como um “princípio latente”, como se fosse um “mundo interior” que o submete.

* Lévi-Strauss afirmou que a “estrutura” é algo semelhante ao “inconsciente” do freudismo — o chamado “inconsciente latente” (o mundo inconsciente que se oculta por trás da consciência superficial e a domina) —, com base no método da “linguística estrutural”, que busca revelar os “elementos estruturais” latentes da linguagem subjacentes aos fenômenos linguísticos. Em outras palavras, a “estrutura” estaria oculta nas profundezas da vida, dominando o mundo da existência e conferindo ordem aos fenômenos visíveis.

Lévi-Strauss afirmou que o estruturalismo é algo que ele concebeu a partir das indicações da “linguística estrutural” de Saussure. Segundo Saussure, os atos linguísticos individuais das pessoas ("parole") estão subordinados ao sistema linguístico latente e supra-histórico ("langue"). Ou seja, para que as pessoas possam transmitir ou expressar algo por meio da linguagem, devem necessariamente seguir o sistema linguístico comum daquela sociedade, o qual não pode ser alterado nem ignorado arbitrariamente. Lévi-Strauss tentou demonstrar empiricamente na "antropologia cultural" que essa relação entre "langue" e "parole" também se aplica, tal como está, às instituições sociais, às normas e aos comportamentos dos indivíduos.

Foucault, desenvolvendo a "antropologia cultural" de Lévi-Strauss e a "psicanálise" de Jacques Lacan, escreveu que os conflitos hierárquicos entre deuses ou heróis refletidos em diversos mitos da Roma Antiga e dos celtas e escandinavos — como pactos, atos de corrupção, aventuras, etc. — estão todos subordinados a um mesmo “sistema” comum; que todo o crescimento dos seres vivos é determinado pela estrutura dos cromossomos; que a fala de um paciente com transtornos mentais não pode ser considerada como uma fala consciente sua — tudo isso serviria como demonstração de que todos os fenômenos aparentes, todos os atos humanos, estão subordinados a uma “estrutura interior” invisível. E, com isso, ele declarou: “A motivação subjetiva e a emoção humana não explicam absolutamente nada” ("As Palavras e as Coisas").

Um certo adepto do estruturalismo na Coreia do Sul, apoiando-se nessa lógica, chegou a dizer: “O que realmente nos domina profundamente, o que nos mantém presos dentro do tempo e do espaço, o que está verdadeiramente diante de nós — tudo isso é um sistema objetivo, uma estrutura invisível.”

Em suma, o estruturalismo é uma filosofia anti-humanista que afirma que toda a vida e ação humanas são controladas e dominadas por um “mundo” ou “estrutura” oculta por trás delas, e que o ser humano não possui nenhuma autonomia.

O estruturalismo, com base em tais fundamentos, atacou ferozmente as correntes da filosofia humana burguesa, como o existencialismo e a fenomenologia, que exaltavam a “liberdade absoluta” do ser humano, não sujeita a nenhuma restrição, e enfatizavam a vontade subjetiva do indivíduo.

Segundo Lévi-Strauss, a liberdade humana pensada pelo existencialista Sartre não passava de uma ilusão, como uma espuma flutuando na superfície, e na realidade não existia qualquer tipo de “liberdade do sujeito humano”.

Ao visitar a Coreia do Sul em 1979, ele declarou: “A forma de pensamento que entende o ser humano como dominador ou supremo proprietário da natureza está muito mais profundamente enraizada no totalitarismo do que na sociedade livre”; e ainda: “Sempre falei sobre a busca por condições para um novo começo, sem nutrir uma confiança excessiva no ser humano.”

Foucault declarou que, se o existencialismo é uma “filosofia do eu” que enfatiza excessivamente a experiência existencial do ser humano, então o estruturalismo é uma superação dessa limitação — um materialismo rigoroso e um ateísmo sistemático do século XX, que descreve a ordem estrutural do ser humano a partir de uma “visão fria e impessoal de um terceiro observador”. Segundo ele, o “humanismo filosófico” é a maior crise interna do saber contemporâneo e representa o “fim do ser humano”.

*Althusser afirmou que essas posições do estruturalismo tinham pontos em comum com a filosofia marxista, e por isso defendeu o chamado “marxismo estruturalista” ou “estruturalismo marxista”. Ele argumentava que temas como “ser humano”, “alienação” e “liberdade”, tratados principalmente por Marx nos "Manuscritos econômico-filosóficos" de 1844, não eram fundamentais ao marxismo, e que a base científica do pensamento marxista só poderia ser encontrada nas obras do período posterior de Marx. Assim, ele rejeitava a distinção entre o “Marx inicial” e o “Marx maduro”, afirmando que “o marxismo é, essencialmente, um anti-humanismo teórico”.

Porém, esse anti-humanismo estruturalista, ao afirmar que supera a “ambiguidade existencialista” e o subjetivismo e que observa os fenômenos sociais de maneira objetiva e científica, na essência não passa de uma negação frontal da natureza independente do homem como mestre do mundo.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"O homem não se limita a se adaptar passivamente ao ambiente e às condições. Por meio de suas atividades independentes, criadoras e conscientes, ele transforma aquilo que não corresponde às suas exigências, ajustando-os, e substitui o que é antigo e reacionário por algo novo e progressista, remodelando continuamente a natureza e a sociedade." (Sobre a Ideia Juche, página 12)

O homem é o mestre do mundo. O fato de que o homem ocupa uma posição e exerce um papel especial como mestre do mundo se deve ao fato de ser um ser social dotado de independência e criatividade.

Naturalmente, há também aspectos em que a atividade humana é condicionada pelas relações sociais. Como o homem é um ser social, só pode viver dentro de determinadas relações sociais e, por isso, não pode deixar de estar submetido a limitações dessas relações.

Sob esse ponto de vista, o existencialismo, ao absolutizar a vida espiritual interior de um indivíduo solitário separado do mundo e ao proclamar “liberdade de escolha” e “liberdade humana”, não apenas é anticientífico, mas também representa uma forma extremamente reacionária de exaltação da "liberdade de escolha".

Porém, isso não significa que o homem seja uma existência inteiramente subordinada às condições e ao ambiente materiais objetivos. O homem é o ser material mais desenvolvido e o produto mais notável da evolução do mundo material. Ele surgiu como um ser presente e atuante, transcendendo o reino natural. Enquanto todos os demais objetos mantêm sua existência subordinando-se e adaptando-se ao mundo objetivo, o homem sobrevive e se desenvolve por meio do reconhecimento e da transformação do mundo, adequando-o às suas próprias necessidades.

O estruturalismo, ao negar exatamente essa natureza independente do homem, tentou aniquilar sua atividade dinâmica voltada à transformação e à renovação do mundo, e, além disso, buscou reduzir os trabalhadores a seres impotentes, meramente submissos ao destino de escravos do capitalismo.

De fato, o estruturalismo é uma reação filosófica contra a tendência fundamental de nossa era, na qual o homem e as massas populares crescem como mestres do mundo, e representa a expressão filosófica do medo e da inquietação dos imperialistas diante da consciência independente das massas populares, que buscam firmemente assumir o destino com suas próprias mãos e transformar ativamente o mundo.

Além disso, trata-se também de uma tentativa de justificar as relações sociais capitalistas, que esmagam impiedosamente a independência humana.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"Mesmo nas sociedades de exploração, as massas trabalhadoras criaram, com sua própria força, todas as riquezas materiais e culturais, mas, por não ocuparem a posição de mestres da sociedade, não puderam abrir o curso da história de forma independente." (Sobre a Ideia Juche, página 17)

Hoje, a desumanidade e o caráter antipopular do capitalismo atingiram o extremo. No capitalismo atual, torna-se cada vez mais grave o fenômeno em que o homem— cuja essência é a independência e a criatividade — é dominado pelo processo produtivo, pelo capital e até mesmo por forças sociais cegas. Esse fenômeno tem levado, por toda parte, a conferir às relações sociais (às “estruturas sociais”) uma força desumana que subjuga o homem.

O estruturalismo nada mais é do que a justificação teórica desse fenômeno.

Como se pode ver claramente nas palavras de Lévi-Strauss — “A história é irracional. Pode-se dizer que toda sociedade contém elementos irracionais ou não éticos. Ignorar isso e tentar projetar uma sociedade completamente racional não é apenas irracional, mas também extremamente perigoso. Nenhuma sociedade pode possuir racionalidade plena, e nenhuma sociedade assim jamais existiu. Devemos nos comprometer com uma sociedade irracional” —, o estruturalismo não denuncia os fenômenos desumanos do capitalismo nem ensina um caminho para sua superação revolucionária, mas sim os descreve como algo eterno e inevitável, pregando a submissão a eles.

É precisamente aí que reside a essência do caráter reacionário do “anti-humanismo” estruturalista.

△ "Análise estrutural" e a história

O estruturalismo é, ao mesmo tempo, uma filosofia anti-humanista e uma filosofia anti-historicista.

De maneira geral, a filosofia humanista se caracteriza por enfatizar a "temporalidade" e a "historicidade", como pode ser visto nas obras de Bergson, como "A Evolução Criadora" e "A Duração", no "Historicismo" de Dilthey, e em "Ser e Tempo", de Heidegger. Claro, isso não tem o objetivo de esclarecer a regularidade histórica do desenvolvimento das coisas, mas de promover o misticismo e o irracionalismo extremo. A filosofia humanista, ao falar sobre "temporalidade" e "historicidade", nega a precisão do conhecimento e a lógica. Na filosofia humanista burguesa, a "historicidade" é usada para mistificar a dialética e negar o reconhecimento objetivo e lógico sobre os objetos.

No entanto, os estruturalistas, sob o pretexto de cientificar a filosofia e estabelecer um método de conhecimento científico, declararam ousadamente o contrário, afirmando que “a tese fortemente defendida pelo estruturalismo é de valor anti-historicista”.

Em outras palavras, a “geração contínua” da história não passa de uma aparência superficial, e a análise histórica consiste em “desconstruí-la” e esclarecer o “sistema anti-historicista” oculto em seu interior.

O estruturalismo, também aqui, imita o método da “linguística estrutural” de Saussure. Segundo a “linguística estrutural” de Saussure, na linguística existem a “linguística diacrônica” (linguística evolutiva), que examina os fenômenos linguísticos verticalmente dentro da sequência temporal, e a “linguística sincrônica” (linguística pura), que os examina horizontalmente fora da sequência temporal — sendo esta última considerada fundamental.

Lévi-Strauss, que contribuiu para a Coreia do Sul, expressou plena concordância com esse método de pesquisa da “linguística estrutural”, declarando: “O que eu abomino são os filósofos da história que transformaram o desenvolvimento histórico, mutável, difícil de apreender e imprevisível, em um sistema e ideologia.”

Segundo sua própria explicação, o estruturalismo é um método de pesquisa que atribui primazia à análise estrutural em relação à análise histórica, sendo um estudo do estado sincrônico de sociedades espacialmente distintas.

Nas palavras de Lévi-Strauss está claramente expressa a premissa fundamental do estruturalismo: a negação da análise dos fenômenos dentro da lógica do desenvolvimento histórico. O estruturalismo é, desde seu ponto de partida, uma filosofia metafísica que exige considerar os objetos apenas espacialmente, fora da temporalidade.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A natureza e a sociedade possuem cada uma suas próprias leis de desenvolvimento." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 15, página 595)

Todos os fenômenos da natureza e da sociedade possuem suas próprias leis de desenvolvimento e sua própria história de mudança e evolução. O fato de que todas as coisas mudam e se desenvolvem é uma verdade universal esclarecida pela dialética materialista. Além disso, o tempo e o espaço, como formas de existência da matéria, estão estreitamente correlacionados, inseparáveis entre si. Portanto, para alcançar um conhecimento completo e científico sobre um objeto, é imprescindível estudar conjuntamente os aspectos temporais e espaciais.

No entanto, o estruturalismo discute apenas sobre a “transformação” espacial do objeto, ignorando o desenvolvimento histórico dos fenômenos. Ou seja, o estruturalismo substitui o desenvolvimento histórico pela expressão “transformação da estrutura” e prega que a “estrutura” oculta por trás dos fenômenos é relativamente imutável, não sendo algo que se desenvolve, mas que apenas se “transforma”. Segundo essa visão, a “transformabilidade” passa a ser, juntamente com a “totalidade”, uma das características mais importantes da estrutura.

A falta de cientificidade do estruturalismo se manifesta de forma concentrada exatamente nessa noção de “transformabilidade” da estrutura.

Piaget afirma que uma característica importante da estrutura está na sua “transformabilidade” e que a estrutura não é algo que se altera, mas que o conceito de “estrutura” possui simultaneamente os atributos opostos de ser sempre “estruturada” e ao mesmo tempo “estruturante”. Segundo sua visão, a “estruturação” está ligada à “transformação” do mundo, de modo que “toda estrutura se torna um sistema de transformação”.

Com esse tipo de pregação, o estruturalismo deu a impressão de, aparentemente, reconhecer o movimento e a mudança dos fenômenos.

No entanto, a “transformação” de que eles falam é algo equivalente a substituir "ㄱ+1" por "1+ㄱ", não possuindo em absoluto o significado da concepção histórica verdadeira.

Segundo o estruturalismo, a estrutura dos fenômenos é um “princípio” que constitui um sistema total, e a “disposição” dessa estrutura é universal. Por isso, trocar a posição dos números na adição ou multiplicação da matemática, ou alterar a ordem de combinação dos elementos constituintes de um objeto, é essencialmente a mesma coisa.

Defende que, assim como se troca "ㄱ+1" por "1+ㄱ", é possível compreender o processo de movimento e mudança dos fenômenos ao alterar a ordem de combinação dos componentes constituintes do objeto.

Lévi-Strauss apresenta como fato essa transição da "estrutura linguística" para o "princípio antropológico". Segundo ele, ninguém pode viver sozinho neste mundo; os seres humanos só podem sobreviver estabelecendo "relações coletivas", e é a partir disso que as “relações coletivas” – ou seja, todas as organizações sociais – se baseiam fundamentalmente na linguagem. É a linguagem que torna possível essa "relação coletiva", e por isso todas as organizações sociais se formam através dela, sendo a linguagem o arquétipo de toda estrutura social.

Ele afirmou que "Entre todos os fenômenos sociais da atualidade, somente a linguagem pode servir como um objeto de estudo verdadeiramente científico, explicando a origem dos objetos e prevendo as tensões da mudança" (em "Antropologia Estrutural"). Ao dizer isso, defendeu que a abordagem da linguística estrutural se aplica não apenas à linguagem, mas também a todas as formas de “troca”. Ele escreveu: "Passamos a acreditar que vários campos da vida social (incluindo arte e religião) são fenômenos com a mesma essência que a linguagem" (na mesma obra).  E então ele declarou que a linguagem é uma "troca, uma circulação e um diálogo", e afirmou que "o casamento é uma organização que, dentro da estrutura da sociedade limitada, faz circular as mulheres", e que esse "sistema de circulação" é baseado na "estrutura da linguagem", transformado em um "sistema social de relações de circulação baseadas na paternidade — relação pai-filho, marido-esposa, pai-filha".

Além disso, ele afirmou que cada povo possui seu próprio "sistema lógico-linguístico", e que esses sistemas têm entre si uma natureza de oposição estrutural, razão pela qual é possível "transformar" o "sistema linguístico" em "sistema culinário" (cru vs cozido; natureza vs cultura) independentemente da história ou do tempo. Ele acrescentou que o fato de ninguém ter criado uma língua nacional de forma filogenética, ou inventado a forma administrativa nacional, comprova que tais estruturas se realizam independentemente da variação estética ou temporal.

Os estruturalistas também afirmaram que "a característica essencial da estrutura está na autoregulação", declarando que "as transformações próprias da estrutura não podem ultrapassar seus limites e sempre pertencem à estrutura, gerando apenas elementos que preservam suas leis". Ou seja, estrutura é algo que busca sempre manter seu estado total de equilíbrio.

Dessa forma, o estruturalismo, ao ponto de utilizar até os sofismas da velha teoria semântica, negou o desenvolvimento histórico das coisas e insistiu obstinadamente em considerar todos os fenômenos sociais apenas como relações espaciais.

No entanto, essa alegação do estruturalismo é anticientífica, pois absolutiza apenas a estabilidade relativa da estrutura dos fenômenos e suas relações formais, apagando o conteúdo do movimento e os fatores da transformação progressiva. Em geral, a estrutura de um objeto é um sistema de organização interna que mantém uma estabilidade relativa mesmo diante de mudanças nas condições, e sem a qual o objeto não pode manter sua qualidade própria. Enquanto o objeto existir como tal, sua estrutura interna permanecerá relativamente constante. A estabilidade da estrutura interna expressa a estabilidade relativa de sua qualidade. Portanto, o simples reconhecimento da estabilidade relativa da estrutura interna não leva a uma compreensão correta do movimento, da mudança e do desenvolvimento dos fenômenos. Assim como o acúmulo quantitativo leva inevitavelmente a um salto qualitativo em certo estágio, é necessário reconhecer corretamente também as transformações fundamentais da estrutura interna para compreender com precisão o movimento e a mudança dos objetos.

Além disso, todos os fenômenos possuem sua estrutura interna própria. A similaridade estrutural é sempre relativa, e dependendo do nível de desenvolvimento e da forma de movimento dos objetos, as diferenças estruturais inevitavelmente se tornam evidentes. Ao mesmo tempo, por mais que as estruturas formais possam parecer comuns, se o conteúdo for diferente, uma "transformação" entre seus elementos constitutivos é, na prática, impossível. Portanto, a "transformação" do "sistema linguístico" para o "sistema culinário" mencionada por Lévi-Strauss não possui qualquer validade na realidade.

Além disso, tudo isso comprova claramente o caráter fantasioso do estruturalismo, que, enquanto fala em "anti-historicismo", afirma reconhecer e compreender mesmo os fenômenos que se solidificam historicamente apenas por meio da estrutura invariável subjacente que os determina.

De fato, o estruturalismo é a teoria anti-humanista mais extrema, pois nega frontalmente a posição e o papel do homem como mestre do mundo, bem como suas características independentes. É uma teoria metafísica e irracional que se opõe ao desenvolvimento humano e ao progresso social. Hoje, ela contribui com uma retórica pseudocientífica para a campanha ideológica reacionária dos imperialistas, que se esforçam desesperadamente para eliminar a consciência independente do homem e impedir que as pessoas se reconheçam como mestres do mundo.

Seção 2: "Anti-humanismo" mecanicista – "nova teoria do homem-máquina"

A nova teoria do homem-máquina é uma teoria reacionária que, abusando dos êxitos da engenharia técnico-científica moderna, incluindo a cibernética, promove de forma extrema uma visão mecanicista e metafísica sobre o homem e a sociedade.

A teoria do homem-máquina, baseada numa forma de pensamento metafísica e mecanicista, possui uma longa história. A visão de que o ser humano é uma espécie de máquina automática foi apresentada já no século XVII por pensadores como Descartes, na França, e no século XVIII por La Mettrie. A teoria do homem-máquina deles baseava-se principalmente numa concepção materialista do mundo e, nas condições históricas daquela época, carregava um caráter progressista considerável. Isso porque enfrentava diretamente a concepção teológica dominante, que descrevia todos os fenômenos naturais e sociais — inclusive o ser humano — como “criações” divinas, envoltas em misticismo, ao passo que eles esclareciam que o ser humano também é um ser natural sujeito às leis da natureza.

No entanto, a nova teoria do homem-máquina, promovida pela filosofia burguesa moderna, se distingue fundamentalmente da anterior tanto em seu papel como na base científica da qual se apoia. Apesar de revestir-se de uma aparência científica, a nova teoria do homem-máquina, ao contrário da clássica, adota o subjetivismo positivista como metodologia e tornou-se uma teoria reacionária que defende o sistema capitalista obscuro e decadente. Enquanto a teoria anterior, em sua base científica, se apoiava na força mecânica, a nova teoria do homem-máquina de hoje se apoia principalmente em princípios de controle matemático — como a cibernética.

O ponto de partida da nova teoria do homem-máquina foi dado por Norbert Wiener, dos Estados Unidos. No final da década de 1940, ele publicou o livro "A teoria do homem-máquina – Cibernética e sociedade", com o qual estabeleceu os fundamentos da teoria da cibernética e, ao mesmo tempo, articulou os princípios básicos de uma concepção mecanicista do ser humano.

A nova teoria do homem-máquina passou, desde então, a ser frequentemente discutida por alguns cientistas naturais e técnicos, tendo como pano de fundo o desenvolvimento vertiginoso da cibernética, da informatização, dos computadores eletrônicos, das máquinas automatizadas, dos robôs, das máquinas tradutoras e outros.

A partir da década de 1970, essa teoria chegou ao ponto de ser considerada uma vertente da chamada "filosofia científica" positivista, que se opõe ao humanismo filosófico e à concepção materialista da história.

△ A cibernética e o ser humano

Hoje, o rápido desenvolvimento da cibernética está abrindo um novo e amplo caminho na luta do ser humano para conquistar a natureza.

Com o avanço da cibernética, surgiram máquinas (como robôs, computadores e tradutores automáticos) capazes de substituir de forma abrangente não apenas o trabalho físico humano, mas até mesmo parte do trabalho intelectual. Além disso, novos campos nas ciências sociais, como a economia matemática e a linguística aplicada, também passaram a emergir.

Não é por acaso que se ouvem vozes proclamando a chegada de uma “era da revolução da informação”, marcada pela transição da atividade industrial voltada à produção de bens e energia para uma atividade industrial centrada no “processamento de informação”. O desenvolvimento veloz da ciência e da produção, com base na teoria da operação matemática, na teoria da informação e na cibernética, é de fato surpreendente.

No entanto, é justamente sobre esses êxitos que a nova teoria do homem-máquina se apoia parasitariamente.

Essa teoria abusa dos êxitos trazidos pelo desenvolvimento da cibernética para promover a ideia da onipotência da tecnologia, ignorando as diferenças qualitativas entre máquinas e seres humanos — ou seja, entre a atividade vital humana e a máquina, entre a atividade mental humana e o funcionamento mecânico.

Ela interpreta as atividades humanas e os fenômenos sociais por meio de métodos da engenharia técnica.

Além disso, os proponentes dessa teoria, ao absolutizar a vida mental interna de cada indivíduo, rejeitam não apenas a filosofia existencialista do “humanismo individual”, que fala sobre as capacidades abstratas e a liberdade do ser humano, como também descartam até mesmo o marxismo — que esclareceu as leis gerais e objetivas da natureza, da sociedade e do pensamento humano — rotulando-o como uma “teoria desprovida de sensibilidade moderna” (em "Condições de formação da teoria humanista no século XX do ponto de vista das ciências do comportamento"). Segundo a visão desses teóricos, a nova teoria do homem-máquina consiste em superar o que chamam de “ultrapassado dogmatismo metafísico” sobre o “valor”, a “ideologia” e o “espírito” do ser humano, e estabelecer uma “visão científica sobre o ser humano e a sociedade” baseada de forma “rígida nos extraordinários êxitos do desenvolvimento científico”.

Os proponentes da nova teoria do homem-máquina escreveram o seguinte:

“Não apenas na filosofia, mas em amplos aspectos de nossa vida cotidiana, existe uma postura que impõe uma distância intransponível entre o ser humano e os fenômenos naturais e físicos, tratando o homem como um ser dotado de significado e valor distintos dos demais. No entanto, a partir da metade do século XX, começou a ocorrer uma grande transformação nessa visão sobre o ser humano. Em primeiro lugar, os fenômenos que pareciam mais misteriosos — como os ‘fenômenos vitais’, ‘metabolismo’, ‘digestão’, ‘hereditariedade’ —, hoje, sem dúvida, são compreendidos como fenômenos materiais naturais. É claro que ainda há aspectos misteriosos, mas isso se deve mais à complexidade e sutileza dos fenômenos vitais do que a algo inerentemente inexplicável — ou seja, está relacionado ao fato de que a ciência ainda não se desenvolveu o suficiente.” ("Nova Teoria do Homem-Máquina")

Em outras palavras, discutir a diferença qualitativa entre natureza e ser humano é uma forma de pensamento correspondente a um estágio pouco desenvolvido das ciências naturais, e o progresso da ciência tende a eliminar esse tipo de pensamento. Eles continuam:

“A antropologia do passado se baseava na ideia de que os fenômenos mentais eram exclusivos dos seres vivos altamente evoluídos — especialmente os humanos... Porém, quando até mesmo os fenômenos mentais puderem ser explicados como fenômenos materiais, a teoria do homem-máquina poderá ser completamente estabelecida em termos de princípio.” Ou seja, quando até os fenômenos mentais puderem ser interpretados cientificamente, a antiga concepção de que apenas os humanos são qualitativamente diferentes da natureza será completamente derrubada, e a “teoria do homem-máquina” será definitivamente consolidada.

Os proponentes da "Nova Teoria do Homem-Máquina" afirmaram que, com base na cibernética, os problemas da atualidade poderiam ser completamente resolvidos.

Eles afirmaram:

"Do ponto de vista da nova abordagem cibernética, os domínios tradicionalmente chamados de 'consciência', 'fenômenos mentais' e 'mundo significativo', que aparecem nas atividades humanas como percepção, cognição, pensamento, aprendizado, vontade e escolha de valores, tornam-se atividades de processamento de informações altamente desenvolvidas. Sua estrutura interna passa a ser destacada e explicada de forma nova por meio de modelos de sistemas de processamento de informações."

(Condições de formação da teoria humanista no século XX do ponto de vista das ciências do comportamento)

A partir dessa perspectiva, eles definiram os seres vivos como "sistemas que, por meio do processamento de matéria, energia e informação, alcançam a preservação do indivíduo e da espécie", e o ser humano como "um sistema que possui um mundo de processamento de informações altamente desenvolvido, que processa e organiza informações para tomar decisões, estabelecendo e organizando o mundo do eu e do ambiente".

Isso se baseia no fato de que, por meio da cibernética, tornou-se possível modelar certos processos de tomada de decisão humana, e assim nega-se a diferença qualitativa entre humanos e máquinas. No entanto, isso não passa de uma supervalorização do papel das máquinas.

Wiener, em sua obra "A Teoria do Homem-Máquina", partiu do fato de que se tornou possível modelar os mecanismos linguísticos característicos do ser humano. Segundo ele, "o que distingue o ser humano dos outros animais é a linguagem". Ele afirmou: "Existem outros animais que vivem mantendo relações sociais e interações contínuas com outros seres, mas o desejo ou a necessidade de se comunicar — ou seja, a comunicação como força motriz da vida — só existe no ser humano." Assim, ele conclui que, já que até mesmo a linguagem e a comunicação, exclusivas dos humanos, agora podem ser possuídas por máquinas, então a diferença qualitativa entre humanos e máquinas, diante dessa semelhança, nada mais é do que irrelevante.

A partir disso, ele alertou os acadêmicos que tentavam traçar uma fronteira rigorosa entre as funções afetivas humanas e o funcionamento das máquinas automáticas modernas, dizendo que considerar o conhecimento humano como algo tão complexo que não pode ser superado por uma invenção de um técnico é, em suas palavras, um “erro”.

Wiener e os proponentes da "Nova Teoria do Homem-Máquina", por sua vez, com os avanços adicionais nos dispositivos cibernéticos, passaram a alardear que era possível modelar aspectos notáveis da cognição, memória e pensamento humanos, como se fosse possível substituir toda a consciência humana por máquinas. Segundo eles, o fato de que dispositivos podem memorizar de forma mais precisa, rápida e em maior escala as informações fornecidas externamente — e até mesmo traduzir línguas estrangeiras ou realizar trabalhos técnicos especializados — demonstra que, com o avanço da ciência e da tecnologia, a criação de um “homem-máquina” ou “cérebro artificial” não é, em princípio, impossível.

Em suma, eles afirmavam que a diferença qualitativa entre humanos e máquinas não tinha nenhum significado e que as máquinas poderiam perfeitamente desempenhar todas as funções humanas.

A "Nova Teoria do Homem-Máquina", ao negar a diferença qualitativa entre humanos e máquinas, rebaixa a posição do ser humano ao nível das máquinas, negando a capacidade criadora do homem que domina o mundo e as características fundamentais do ser humano como ser social.

O ser humano é originalmente o ser mais poderoso no mundo que cria e faz funcionar máquinas.

O grande Líder camarada Kim Il Sung ensinou:

"A tecnologia se desenvolve por meio do ser humano, que também cria as máquinas e as opera." (Obras Selecionadas de Kim Il Sung, volume 21, página 523)

À medida que a ciência e a tecnologia se desenvolvem, amplia-se a substituição das funções humanas por máquinas. No entanto, há limites para que as máquinas substituam as funções humanas. As máquinas são feitas por pessoas e só podem funcionar sob o controle do trabalho criativo das pessoas. Por isso, não importa o quanto a máquina se desenvolva, ela não pode substituir todas as atividades criativas humanas.

Pode-se analisar o ser humano, sua atividade vital e suas funções mentais como um sistema de processamento de informações, sob a perspectiva da engenharia técnico-científica. E foi justamente por meio dessa abordagem que novos campos da ciência e da tecnologia, como hoje amplamente se reconhece, puderam se desenvolver rapidamente. O significado revolucionário da cibernética no desenvolvimento da engenharia técnico-científica reside exatamente aí.

No entanto, o problema está no fato de que os proponentes da "nova teoria homem-máquina" absolutizam esse aspecto e com isso tentam definir toda a essência do ser humano.

O ser humano é um ser social dotado de independência. Ser um ser social significa fazer parte de um conjunto de complexas relações sociais de natureza classista, econômica, cultural e ideológica. Além disso, como ser independente, o ser humano possui uma individualidade distinta em sua relação com o ambiente ao redor e lida de forma ativa com as relações sociais objetivas.

A “nova teoria homem-máquina” ignora completamente todos esses aspectos. O que ela toma como problema é apenas a relação mais simples e formal que o ser humano estabelece com o ambiente ao redor: a relação entre “estímulo” e “resposta”. E mesmo nesse caso, ela não considera de forma alguma as diferenças individuais nas respostas.

A impropriedade da “nova teoria homem-máquina” torna-se evidente no fato de que nem mesmo a linguagem — o meio fundamental da informação — pode ser completamente modelada do ponto de vista da engenharia técnica.

A linguagem humana possui simultaneamente um aspecto simbólico, um aspecto semântico e um aspecto valorativo. No entanto, entre esses, o único que pode ser modelado em forma de equações matemáticas e totalmente reduzido a um processo mecânico é o aspecto simbólico da linguagem. Já no aspecto semântico da linguagem, o escopo para codificação e simbolização torna-se extremamente limitado. Isso ocorre porque o aspecto semântico da linguagem se manifesta através de conceitos ou categorias que são adquiridos por meio de abstrações como julgamento ou raciocínio lógico. Já no aspecto valorativo da linguagem, pode-se afirmar que a codificação e simbolização são praticamente impossíveis. O aspecto valorativo da linguagem se expressa de forma individual e particular em cada pessoa, refletindo diferentes orientações e emoções sutis formadas no contexto complexo das relações sociais, de classe, culturais e ideológicas.

Em resumo, jamais se pode modelar tudo o que o cérebro humano faz, nem é possível expressar por meio de máquinas os pensamentos e sentimentos concretos, ricos e delicados do ser humano, assim como suas aspirações. A consciência humana se forma e se desenvolve de forma puramente social, e a linguagem é sua expressão material.

O caráter reacionário da interpretação mecanicista do ser humano manifesta-se concentradamente na exaltação do fatalismo e do pessimismo.

Os autores de "A nova teoria do homem-máquina" escreveram: "Todas as ações humanas estão causalmente determinadas", "A existência do livre-arbítrio é ilusória. Apenas falamos como se realmente existisse", "Na surpreendente evolução da civilização moderna mecânica, tem-se falado com frequência recentemente sobre a recuperação da humanidade e a aquisição da subjetividade. No entanto, deve-se agora compreender claramente que a capacidade de escolha livre do ser humano não passa de palavras vazias" ("A nova teoria do homem-máquina").

Em outras palavras, como tudo está causalmente determinado, falar sobre "subjetividade" e "independência" do ser humano seria algo sem sentido, e também não poderia haver "liberdade de vontade" nem "liberdade de escolha". "A nova teoria do homem-máquina", com esse tipo de pregação, tenta aniquilar a consciência da independência das massas populares e a capacidade criadora do ser humano de dominar e transformar o mundo, reduzindo as pessoas a seres indefinidos que apenas se adaptam ao ambiente que lhes é dado.

O que está em questão em "A nova teoria do homem-máquina" não é a transformação do ambiente, mas a adaptação; não é o domínio, mas a submissão. Os proponentes da "nova teoria do homem-máquina" chegam ao ponto de definir o ser humano como um "ser que toma decisões visando à autopreservação e à adaptação ao mundo ambiente" (Condições de formação da teoria humanista no século XX). Segundo suas opiniões, o problema mais importante da atualidade seria a "eficiência do sistema de processamento das informações que vêm do ambiente externo e o desenvolvimento da capacidade de adaptação" (mesma obra).

Assim, a "nova teoria do homem-máquina", baseada numa compreensão mecanicista do ser humano, cai no fatalismo (determinismo mecanicista) e, além disso, leva a uma conclusão reacionária que nega não apenas o caráter dinâmico da sociedade, mas também exalta a técnica em detrimento das pessoas.

Na "teoria do homem-máquina", afirma-se até que seria possível no futuro fabricar uma "máquina governante" capaz de calcular a regularidade estatística da sociedade e produzir conclusões políticas com a maior probabilidade, pregando que no futuro os seres humanos poderiam estar sob o controle das máquinas. Chegaram até a abusar dos conceitos da termodinâmica para falar da "morte térmica do universo".

Afirmou: "Para quem sabe que as reações químicas necessárias à vida só podem ocorrer dentro de condições físicas extremamente limitadas, é evidente que a feliz coincidência de existência de toda forma de vida, não apenas da humanidade nesta Terra, levará inevitavelmente a um desfecho catastrófico". Comparou o ser humano a "passageiros de um navio naufragado, incapazes de escapar ao destino da morte". Chegou a escrever que, caso o ser humano continue extraindo ilimitadamente os recursos naturais como faz hoje, "é praticamente certo que em menos de 10 anos enfrentará destruição e desespero".

E assim, pregava que seu pessimismo não era um "pessimismo emocional" sem base científica, como no passado, mas sim um "pessimismo intelectual de um especialista científico", fundamentado em dados científicos.

Isso revela até que ponto pode chegar a "nova teoria do homem-máquina", que vê o ser humano de forma puramente engenheiro-técnica. Cair no pessimismo não é exclusividade das filosofias humanistas hostis à ciência. Mesmo que se proclame o tecnocentrismo e se valorize a ciência, se não se reconhece a característica independente do ser humano social e sua posição e papel como mestre do mundo, acaba caindo no pessimismo. O pessimismo originado da identificação do ser humano com a máquina (mecanicismo) e o pessimismo originado da oposição entre ser humano e máquina (filosofia humanista) são, em essência, a mesma coisa.

O ser humano é um ser social que não pode ser explicado por nenhuma lei natural. É por possuir independência, criatividade e consciência que o ser humano conhece e transforma o mundo, fazendo com que ele sirva a si mesmo, e assim sobrevive e se desenvolve.

A "nova teoria do homem-máquina" é, em última instância, uma filosofia "anti-humanista" que não acredita na infinita capacidade criadora do ser humano, e é uma teoria anticientífica e reacionária que considera o ser humano apenas como escravo da máquina, negando seu desenvolvimento independente.

△ A cibernética e a sociedade

O ponto em que “nova teoria do homem-máquina” revela de forma mais evidente sua essência reacionária é em sua concepção sobre a sociedade.

Wiener definiu a cibernética como a ciência que busca a comunalidade entre máquinas inanimadas, animais e a sociedade humana ("Teoria do Homem-Máquina" ou “A Máquina e o Homem”), aplicando aos estudos sobre a sociedade, assim como ao ser humano, métodos de engenharia tecnológica. Segundo sua concepção, a sociedade é uma comunidade de pessoas conectadas por “comunicação (linguagem, informação)”. Em outras palavras, a sociedade é um “sistema que se preserva e se organiza por meio do processamento social de informações e da manipulação social da matéria e da energia” (“Nova Teoria do Homem-Máquina”), e “os indivíduos, como sistemas de processamento de informações que permitem a troca e o controle da matéria e da energia necessários para o metabolismo e a regulação, se reúnem para formar o sistema chamado ‘organização social’” (Condições de formação da teoria humanista no século XX).

Essa concepção de sociedade da “nova teoria do homem-máquina” significa, em primeiro lugar, considerar a sociedade como um conjunto mecânico de indivíduos cuja essência é a “linguagem e comunicação”, entendendo seu funcionamento como um processo cibernético de recepção, processamento de informações e emissão de comandos; e, em segundo lugar, é uma visão idealista que busca na linguagem — expressão direta do pensamento — a base da vida social.

A compreensão mecanicista da sociedade é, em essência, a negação da compreensão de classe sobre a sociedade.

Os proponentes da “nova teoria do homem-máquina”, ao analisarem a sociedade unicamente a partir de uma perspectiva puramente tecnológica e de engenharia, ocultaram as graves contradições sociais e de classe da sociedade capitalista e, de diversas maneiras, a embelezaram e disfarçaram.

Wiener escreveu que “o caráter de uma comunidade social é determinado pelo seu modo próprio de comunicação” (“Cibernética e Sociedade”). Ou seja, o caráter de uma determinada sociedade não seria definido pelas relações de classe, mas sim pela forma e pelo método pelos quais se realiza a “comunicação” entre as pessoas. Além disso, afirmava que o “tamanho” e o caráter de uma comunidade social seriam determinados pelo nível de desenvolvimento da tecnologia de transmissão linguística, dizendo que a vida comunitária clânica dos povos primitivos foi determinada pelas “dificuldades técnicas da comunicação linguística” da época, e que o Império Romano só pôde existir graças ao avanço da construção de estradas pelos romanos de então.

O uso frequente, pelos proponentes recentes da “nova teoria do homem-máquina”, de expressões como “era espacial”, “era nuclear”, “era do alto consumo de massas”, “era do laser”, “era da computação”, “era da revolução da informação”, “era da urbanização” e “era de transição para a sociedade pós-industrial” nada mais é do que a expressão dessa mesma concepção. Também é expressão dessa posição — que vê o desenvolvimento social apenas no âmbito da tecnologia e da engenharia — a descrição feita pelo estadunidense Boulding, que retrata a evolução social como um processo que vai da sociedade baseada na caça e coleta para a “sociedade agrícola” baseada na agricultura e pecuária, passando à “sociedade industrial” baseada na produção e consumo em massa de bens e energia, e chegando à “sociedade pós-industrial” centrada no processamento maciço de informações.

* “Sociedade pós-industrial” e “sociedade da informação” são a mesma coisa. O sociólogo reacionário estadunidense Daniel Bell foi o primeiro a usar esse termo. Ele definiu a “sociedade pós-industrial” como uma sociedade que introduz os resultados do desenvolvimento científico e tecnológico, como a cibernética, em todos os domínios da produção, do consumo e da vida social, expandindo as redes de informação e de transporte, e funcionando com base na organização centrada na informação. Ele afirmava que a informação se torna a força motriz do desenvolvimento da sociedade moderna, e que, com a indústria da informação assumindo esse papel, a sociedade capitalista estaria gradualmente passando para a sociedade da informação.

Wiener chegou ao ponto de definir a lei como “o aspecto ético da linguagem, que é uma forma de comunicação”. Ele pregava que “a questão da lei é uma questão relacionada à comunicação (transmissão de informação) em larga escala, uma questão ligada à cibernética; ou seja, é o problema de controlar, de maneira ordenada e repetível, determinadas situações limítrofes” (mesma obra).

O fato da “nova teoria do homem-máquina” explicar a sociedade apenas sob uma ótica de engenharia tecnológica significa negar que a sociedade se desenvolve pela luta das amplas massas trabalhadoras pela independência, e negar que, numa sociedade de classes, o Estado e a lei são instrumentos de dominação de classe. Em última instância, seu objetivo é embelezar e disfarçar o sistema capitalista e se opor ao socialismo.

Os proponentes da “nova teoria do homem-máquina” pregavam que o desenvolvimento da cibernética faria desaparecer a oposição e as diferenças de classe mesmo dentro dos marcos da sociedade capitalista. Diziam que “nas sociedades anteriores, a diferença entre a classe que dominava as pessoas e a classe que produzia bens era nítida. Porém, na era moderna, como resultado de o setor terciário — baseado principalmente em serviços às pessoas e não na produção direta de bens — ter passado a ocupar grande peso, a linha divisória entre a classe dominante e os trabalhadores começou a se tornar vaga. O maior fator que levou a isso foi a introdução em larga escala de máquinas automáticas, incluindo os sistemas de computadores eletrônicos. O trabalho de administrar diretamente outras pessoas diminuiu, enquanto os casos em que o ser humano administra máquinas ou é administrado por elas aumentaram consideravelmente, tornando-se decisivos, e a linha divisória entre dominadores e dominados se tornou vaga.”

Afirmavam ainda que “do ponto de vista cibernético, não apenas a administração empresarial, a condução do Estado e o trabalho administrativo, mas também o trabalho físico, assim como atos como fraude e prostituição, se tornam atividades em que o ser humano recebe determinadas informações e controla ou administra algo, e, nesse sentido, as ações do dominador e as do dominado tornam-se as mesmas.”

Em outras palavras, do ponto de vista cibernético, a oposição e as diferenças de classe seriam destituídas de significado, e seria plenamente possível superá-las mesmo dentro da sociedade capitalista.

Recentemente, no mundo ocidental, tem circulado uma teoria reacionária segundo a qual, com base na visão tecnocrática da chamada "nova teoria do homem-máquia, seria possível “aperfeiçoar” a sociedade por métodos de engenharia e realizar uma "sociedade ótima" (no sentido de uma sociedade mais adequada para se viver), que seria o ideal da humanidade.

Um exemplo típico disso, na prática, é a “engenharia social gradual” defendida pelo britânico Karl Popper e a chamada “ciência do comportamento”, amplamente difundida nos Estados Unidos.

Segundo Popper, com base no entendimento de que o processo de conhecimento humano é “por tentativa e erro”, uma sociedade perfeita e impecável não pode existir na realidade. Um de seus seguidores, o alemão ocidental Albert, afirma que o “racionalismo crítico” (nome dado por Popper à sua filosofia) é uma teoria sobre a possibilidade de erro da razão humana (tentativa e erro). Isso leva à conclusão política de que a ordem social deve considerar essa possibilidade de erro. A possibilidade de erro, assim como na ciência, significa que no campo da vida sociopolítica não pode haver solução completa e imutável para os problemas. Segundo ele, “não há luta sem dominação, e não é possível encontrar soluções como a ideia de uma ordem social harmoniosa e perfeita” (“Em defesa do racionalismo crítico”).

Em outras palavras, a sociedade atual tem muitos defeitos, mas como seriam inevitáveis, não se tornariam um grande problema; e, como seria impossível corrigir completamente tais defeitos, bastaria reformar a sociedade de forma gradual, e não revolucionária, para transformá-la. Essa é a “engenharia social gradual” defendida por Popper.

*“Por tentativa e erro” é um conceito que indica o processo em que, num determinado ambiente, comportamentos inúteis desaparecem gradualmente durante várias atividades nominais, e por acaso, em certas circunstâncias, o objetivo acaba sendo atingido. Popper explicou o processo de conhecimento humano como semelhante a esse tipo de ação.

Na “engenharia social gradual”, Popper descreveu as contradições da sociedade capitalista como bem atenuadas e de pouca importância, fazendo assim a apologia do capitalismo, e defendeu a reforma em vez da transformação revolucionária da sociedade. Segundo ele, a tese defendida por Marx em "O Capital" sobre a inevitabilidade do surgimento e desaparecimento do capitalismo não passaria de uma simples crença, e que a chamada inevitabilidade histórica não existe ou, se existir, é algo que não podemos conhecer. Concluiu que, na realidade, o que existe são apenas as interações e relações de poder entre indivíduos, e que conceitos como humanidade ou classe não passam de simples denominações, não podendo de forma alguma servir como instrumentos racionais de pensamento, por serem conceitos abstratos.

Por sua vez, os proponentes da “ciência do comportamento” e da “engenharia social” afirmam: “Nos diversos países avançados do mundo, surgiram teorias sobre a sociedade futura e a futurologia, e, intimamente ligadas a isso, questões como o ‘planejamento da sociedade ótima’ ou a ‘otimização das organizações’ começaram a ser colocadas de forma prática. Até o século passado, a transformação social se dava por meio de modos como descrever de forma idealista ou especulativa sociedades impossíveis de se realizar na prática e avançar cegamente em direção a elas, não recusando guerras civis ou revoluções sangrentas e impondo sacrifícios aos outros. Hoje, esse tipo de pensamento imaturo ainda permanece em países atrasados. Diferente disso, o pensamento da ‘sociedade ótima’ propõe, por meio de todos os meios possíveis, manipular e ajustar na forma de engenharia o sistema social existente, ampliando valores como eficiência máxima, estabilidade, igualdade e liberdade, para criar uma estrutura social mais agradável e confortável. Portanto, pode-se dizer que isso é fruto do aprendizado e do pensamento amadurecido da humanidade” (Condições de formação da teoria humanista no século XX).

Popper chegou ao ponto de afirmar que “o método de pensamento racional e científico é uma melhoria democrática” e pregava que, em vez de as pessoas travarem lutas entre si, deveriam “apresentar ousadamente hipóteses” e, por meio de “debates críticos”, atingir o objetivo do “bem-estar geral da sociedade”.

Assim, tanto a “engenharia social gradual” quanto a “ciência do comportamento” são teorias reacionárias do reformismo burguês, que defendem o capitalismo e pregam a reforma social dentro dos limites do sistema capitalista, inventadas com a intenção maliciosa de caluniar a luta revolucionária dos povos e de difamar o socialismo. Na chamada "nova teoria do homem-máquina", que defende a melhoria da sociedade por métodos tecnocráticos, está claramente refletida a ambição insensata dos imperialistas de, por qualquer meio, preservar o capitalismo e conter a crescente influência do socialismo.

A "nova teoria do homem máquina" chegou até a justificar abertamente a ambição dos EUA de dominar o mundo.

Wiener escreveu: “O avião de hoje e a tecnologia de radiodifusão possibilitam transmitir rapidamente as palavras dos governantes para qualquer lugar do mundo, eliminando fatores que antes dificultavam a existência de um Estado mundial. Hoje, chegou-se a uma situação em que é inevitável regular as disputas internacionais relacionadas às redes de radiodifusão e aviação. A moderna comunicação tornou o Estado mundial inevitável” (Teoria do Homem-Máquina). Ele afirmou que o desenvolvimento das tecnologias de comunicação tornou possível — e até inevitável — a criação de um Estado mundial, acrescentando que este deveria se formar em torno dos povos que utilizam o inglês, considerado “superior no nível de capacidade funcional para uso linguístico”.

Isso não passa de justificar, sob o ponto de vista tecnocrático, o chamado “cosmopolitismo” que expressa a ambição dos EUA de dominar o mundo.

Hoje, a "nova teoria do homem-máquina" exerce certa influência sobre algumas pessoas ainda não esclarecidas, bem como entre cientistas naturais e técnicos. Além disso, está vinculada a várias correntes teóricas burguesas que, com um positivismo sociológico, afirmam observar o homem e a sociedade com rigor científico-natural e alardeiam sobre uma suposta “crise” da humanidade.

No entanto, a essência enganosa da "nova teoria do homem-máquina" está sendo exposta de forma completa pela imortal Ideia Juche, que esclareceu de maneira perfeita a posição e o papel do homem como mestre no mundo, as características essenciais do ser humano e as leis próprias dos fenômenos socio-históricos.

Conclusão

Até aqui, examinamos sob vários aspectos a falta de cientificidade, o caráter reacionário e o efeito nocivo da filosofia humana (humanista) burguesa moderna, criada como instrumento ideológico dos imperialistas que, diante de seu destino de ruína, se debatem desesperadamente. De fato, a filosofia humana burguesa moderna, elaborada para paralisar a consciência ideológica independente das massas populares, é ardilosa e obstinada. Para alcançar seus objetivos reacionários e contrarrevolucionários, ela não hesita em recorrer a qualquer tipo de falsificação teórica e inventa constantemente ficções absurdas para conquistar a simpatia das pessoas.

Por mais astutamente que os imperialistas conspirem, não poderão obscurecer a consciência ideológica das massas esclarecidas.

O estimado Dirigente camarada Kim Jong Il apontou:

"A classe capitalista também se esforça para difundir a sua ideologia, mas, como a ideologia capitalista é fundamentalmente contrária aos interesses das massas populares, não pode se tornar a ideologia delas." (Sobre a Ideia Juche, página 36)

O motivo pelo qual a ofensiva ideológica reacionária dos imperialistas já não surte efeito é que as massas populares não aceitam de forma alguma a ideologia burguesa, que é fundamentalmente contrária aos seus interesses. Já passou o tempo em que era permitido à ideologia burguesa, que corrói a consciência ideológica sã do povo, agir livremente. Hoje, diferentemente do passado, as massas populares acolheram a Ideia Juche, elevaram seu nível de consciência ideológica e rechaçam firmemente a ofensiva ideológica reacionária dos imperialistas em qualquer circunstância.

De fato, a imortal Ideia Juche é a arma ideológica e metodológica mais poderosa para superar completamente todas as ideologias reacionárias, incluindo a filosofia humana burguesa moderna.

A Ideia Juche, antes de tudo, com base no esclarecimento científico do objeto e da missão da filosofia, expõe plenamente o significado filosófico da verdadeira concepção de mundo centrada no ser humano, fornecendo diretrizes que permitem revelar por completo a falta de cientificidade e o caráter reacionário da filosofia humana burguesa, que nega a missão original da filosofia como ciência que oferece uma concepção de mundo. Além disso, a Ideia Juche, ao esclarecer pela primeira vez na história que a independência, a criatividade e a consciência são as características essenciais do ser humano social, desferiu um golpe fatal contra a filosofia humana burguesa, que nega o caráter social do homem e o considera um ser dominado pelo instinto, isolado do mundo e incapaz.

Ademais, o fato de a Ideia Juche, baseando-se de forma completa em todo o legado filosófico progressista conquistado pela humanidade, ter recolocado como questão fundamental da filosofia a relação entre o homem e o mundo, e ter elucidado de maneira nova o princípio filosófico de que o homem é o mestre de tudo e decide tudo, tem um significado decisivo para expor plenamente a essência reacionária da filosofia humana burguesa. O princípio filosófico da Ideia Juche indica claramente o caminho para explicar da maneira mais correta as questões filosóficas tradicionais às quais a filosofia humana burguesa moderna se agarra obstinadamente com o intuito de distorcê-las — como a concepção de verdade, a teoria da liberdade e a teoria da “alienação”. Isso porque somente a Ideia Juche fornece de forma única as diretrizes que permitem resolver cientificamente as relações entre sujeito e objeto, homem e ambiente, atividade consciente e finalidade humana frente à necessidade objetiva, e as relações entre o homem e as criações humanas.

A Ideia Juche também apresenta, de forma mais convincente, a concepção revolucionária de vida que se opõe frontalmente ao pessimismo e ao extremo individualismo, e que indica o sentido e o valor da vida dos sujeitos de nosso tempo, que surgiram como mestres da sociedade e do mundo. É igualmente a Ideia Juche que explica o método mais racional para conhecer e transformar o mundo.

A Ideia Juche, ao esclarecer cientificamente as leis do desenvolvimento do pensamento revolucionário da classe trabalhadora, também desferiu um golpe decisivo contra as tramas oportunistas que, de forma ardilosa, procuram introduzir de maneira oculta elementos subjetivistas e irracionalistas da filosofia humana burguesa na filosofia revolucionária da classe trabalhadora, visando destruir as realizações teóricas e ideológicas conquistadas pelos grandes líderes. Além disso, é a Ideia Juche que permite superar, desde a base, a mais recente versão do “cientificismo” e do “anti-humanismo” — filosofias que, sob o pretexto da consolidação de um suposto método científico de pensamento, negam frontalmente a independência do homem e promovem de forma perniciosa um determinismo mecanicista.

Todos esses fatos demonstram que, na luta contra as correntes ideológicas reacionárias e contrarrevolucionárias, incluindo a filosofia humana burguesa moderna, a questão mais importante que se coloca é armar-se completamente com a verdadeira concepção de mundo centrada no ser humano — a concepção científica de mundo do Juche. Devemos aprofundar o estudo da Ideia Juche e armar-nos plenamente com os princípios da filosofia Juche, de modo a impedir que qualquer veneno ideológico reacionário burguês penetre em nosso interior, e avançar vigorosamente para a vitória histórica mundial da concepção científica de mundo do Juche.

Lista de personalidades (ordem alfabética)

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Gadamer, Hans Georg (1900~) – Alemanha Ocidental. Representante da filosofia hermenêutica moderna. Partindo de Heidegger, distorceu e modificou sua hermenêutica fenomenológica com base numa deformação existencialista sobre o ser humano, negando o conhecimento objetivo e lógico da realidade. Pregou a “reabilitação dos preconceitos”, fomentando o subjetivismo e o relativismo extremos. Obras: Verdade e Método (1960), Retórica, Hermenêutica e Crítica da Ideologia (1967), Dialética de Hegel (1971), A Hermenêutica como Filosofia Prática, Razão Na Época Da Ciência (1976), Lições de Filosofia (1977), Dialética e Diálogo (1980).

Gramsci, Antonio (1891~1937) – Marxista italiano. Participou da fundação do Partido Comunista da Itália. Preso pelo regime fascista, morreu na prisão. A partir da posição do materialismo histórico, tratou principalmente das relações entre base e superestrutura, entre classe trabalhadora e intelectuais, e do papel das ideias no desenvolvimento social. Obras: A Revolução contra o Capital” (1917), Pela renovação do Partido Socialista (1920), Cadernos do Cárcere (publicados após a Segunda Guerra Mundial).

Gehlen, Arnold (1904~1976) – Alemanha Ocidental. Um dos principais recriadores da “antropologia filosófica”. Considerava o homem como um ser espiritual e biológico, mas explicava-o principalmente pela “incompletude” biológica, defendendo que, por essa deficiência, o homem possui funções humanas, como razão e linguagem, que outros animais não podem ter. Obras: O Homem, Sua Natureza e Sua Posição no Mundo (1944), Estudos de Antropologia e Sociologia (1963), O Homem Primitivo e a Cultura Posterior (1963), A Era da Técnica e o Espírito (1964), Moral e Hipermoral (1970).

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Nāgārjuna (150\~250) – Erudito budista indiano. Primeiro fundador da filosofia Madhyamaka do budismo Mahayana. Propôs a concepção niilista de que todas as coisas e todos os fenômenos são “vazios” (śūnyatā), conhecida como “tudo é vazio”. Obras: "Teoria do Retorno", "Teoria dos Doze Ramos", "Teoria do Grande Caminho para a Iluminação", "Teoria do Caminho do Meio", "Teoria da Grinalda Preciosa".

Newton, Isaac (1643\~1727)

Físico britânico. Descobriu as três leis do movimento, a teoria da óptica e o cálculo, completando a física clássica e contribuindo significativamente para o desenvolvimento do materialismo, admitindo, do ponto de vista deísta, o “primeiro impulso” dado por Deus. Obras: "Princípios Matemáticos da Filosofia Natural" (1687), "Óptica" (1708), "Aritmética Universal" (1707).

Niebuhr, Reinhold (1892~~1971)

Teólogo protestante estadunidense. Propôs a “teologia dialética” (também chamada “teologia da crise”). Focou seu interesse nas questões humanas e históricas, pregando sobre o “pecado” inerente ao homem e o “egoísmo coletivo”, defendendo que, por não ser possível controlar a sociedade e a história apenas com a força humana, era necessário comprometer-se com a realidade. Obras: "Cristianismo e Política do Poder" (1940), "A Natureza e o Destino do Homem" (1941~~43).

Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844~~1900)

Filósofo da vida alemão. Precursor ideológico do fascismo. Negou o pensamento liberal burguês e defendeu um niilismo radical, apresentando o “super-homem” como a encarnação da “vontade de poder” e pregando ideias de extremo ódio humano, elogiando a dominação imperialista e atacando o socialismo com hostilidade. Tornou-se uma das principais fontes ideológicas do existencialismo. Obras: "O Nascimento da Tragédia a Partir do Espírito da Música" (1872), "Considerações Intempestivas" (1873~~76), "Humano, Demasiado Humano" (1878~~80), "Aurora" (1881), "Assim Falou Zaratustra" (1883~~85), "Além do Bem e do Mal" (1886), "Genealogia da Moral" (1887), "A Vontade de Poder" (1885\~88), "Ecce Homo" (1888).

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Darwin, Charles Robert (1809\~1882)

Naturalista britânico e evolucionista biológico. Pesquisou e resumiu os resultados sobre geologia e fauna e flora do Pacífico Sul, bem como o aprimoramento de variedades obtidas na agricultura britânica, defendendo a teoria da evolução baseada nas ideias de “sobrevivência do mais apto” e “seleção natural”. Teve papel decisivo no estabelecimento científico da teoria evolucionista. Obras: "A Viagem do Beagle" (1845), "A Origem das Espécies" (1859), "A Variação de Animais e Plantas sob Domesticação" (1868), "A Descendência do Homem" (1871).

Thales (c. 624\~545 a.C.)

Primeiro materialista da Grécia Antiga, fundador da Escola de Mileto. Ao afirmar que a “água” é a origem do mundo, explicou a natureza e sua dualidade pela própria natureza, procurando compreender o mundo como um todo, com base em um único princípio, de forma idêntica — ponto de partida da filosofia ocidental.

Dholbach, Paul Henri Thiry (1728~~1789)

Materialista e ateu representativo do período preparatório da Revolução Francesa burguesa. Participou, junto com Diderot, da publicação da "Enciclopédia". Defendeu a eternidade da matéria e de seu movimento, mas revelou as limitações do determinismo mecanicista; no campo da história social, manteve-se numa posição idealista segundo a qual “a opinião governa o mundo”, atribuindo à educação um poder onipotente. Obras: "Sistema da Natureza" (1770), "Sistema da Sociedade" (1778) e, na "Enciclopédia" (1751~~1780), principalmente os verbetes ligados à ciência natural.

Dewey, John (1859\~1952)

Principal representante do pragmatismo nos Estados Unidos. Propôs o instrumentalismo, elaborou as bases da teoria educacional pragmatista, analisou a inteligência e a atividade humanas de um ponto de vista de extremo empirismo e evolucionismo biológico, e pregou a reforma social por meio da colaboração de classes e da melhoria dos valores morais. Obras: "Escola e Sociedade" (1899), "Democracia e Educação" (1916), "A Reconstrução na Filosofia" (1919), "Natureza Humana e Conduta" (1922), "Experiência e Natureza" (1925), entre outras.

Dilthey, Wilhelm (1833~~1911)

Um dos principais representantes da “filosofia da vida” na Alemanha. Distinguiu a ciência natural das ciências do espírito e definiu a filosofia como ciência das ciências humanas. Focou-se na metodologia das "ciências do espírito" e propôs o historicismo. Obras: "Introdução às Ciências do Espírito" (1883), "A Compreensão e a Análise do Homem nos Séculos XV e XVI" (1891~~92), "A Estrutura do Mundo Histórico nas Ciências do Espírito" (1910), "Estudo da História do Espírito Alemão" (1927), "Filosofia do Mundo" (1931).

Demócrito (c. 460\~370 a.C.)

Materialista da Grécia Antiga e defensor da democracia progressista. Propôs a teoria atômica, admitiu a existência do vazio e reconheceu o ponto de vista causal dos fenômenos. Revelou as limitações do mecanicismo, rejeitou a guerra civil e defendeu o ateísmo. Escreveu muitas obras, como "Macrocosmo ", mas apenas fragmentos chegaram até hoje.

Descartes, René (1596\~1650)

Filósofo progressista francês que inaugurou a filosofia racionalista burguesa moderna e fundou a geometria analítica. Defendeu o dualismo e o ceticismo metódico. Considerou a frase “Penso, logo existo” (Cogito, ergo sum) como a verdade mais clara e absoluta, e o único ponto de partida para o conhecimento. Obras: "Geometria", "Discurso do Método" (1637), "Princípios da Filosofia" (1644), "As Paixões da Alma" (1649), "Regras para a Direção do Espírito" (1701).

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La Mettrie, Julien Offray de (1709\~1751)

Um dos principais representantes do materialismo francês do século XVIII. Defendeu o ateísmo, o que o levou ao exílio. Desenvolveu a física de Descartes e o sensualismo de Locke. Considerou a matéria não apenas como dotada de extensão, mas também de sensibilidade e capacidade de movimento próprio, vendo a consciência como um fenômeno físico da matéria. Apontou as limitações do mecanicismo. Obras: "História Natural da Alma" (1745), "O Homem Máquina" (1747).

Lacan, Jacques (1901\~1981)

Principal representante da psicologia estruturalista francesa e fundador da psicanálise estruturalista. Propôs um “retorno a Freud” e defendeu a aplicação da teoria estruturalista ao tratamento de pacientes psiquiátricos. Considerava que o inconsciente possui uma estrutura linguística, devendo o analista decifrá-lo e o paciente reconhecê-lo. Interpretou de forma própria a chamada “fase do espelho” na formação da estrutura do eu. Obras: "Função e Campo da Fala e da Linguagem em Psicanálise" (1958), "Escritos" (1966).

Russell, Bertrand (1872~~1970)

Principal representante britânico da filosofia analítica de tendência empirista lógica, pacifista e crítico social. Buscou o conhecimento absolutamente certo, defendendo um empirismo não idealista, e manteve-se numa posição de realismo crítico. Contribuiu para o desenvolvimento do logicismo e participou ativamente do movimento pacifista. Obras: "Principia Mathematica" (com A. N. Whitehead, 1910~~13), "Princípios da Reconstrução Social" (1916), "Introdução à Filosofia Matemática" (1919), "Análise da Mente" (1921), "Teoria da Educação" (1926), "Estabelecimento da Filosofia" (1927), "Análise da Matéria" (1927), "Olhos da Ciência" (1931), "Poder" (1938), "História da Filosofia Ocidental" (1946).

Rothacker (1883\~1965)

Um dos principais representantes da antropologia filosófica na Alemanha Ocidental. Herdou integralmente a linha da “antropologia filosófica” de Scheler. Obra: "Antropologia Filosófica" (1956).

Ruge, Arnold (1803\~1880)

Liberal radical alemão e um dos líderes da ala dos Jovens Hegelianos. Em 1843, exilou-se em Paris e participou, junto com Marx, da publicação dos "Anais Franco-Alemães". Rompeu com Marx por divergências políticas e morreu exilado na Inglaterra.

Lukács György (1885\~1971) — Filósofo e crítico húngaro, cometeu graves erros como restringir a dialética à história social, interpretar materialismo histórico e dialética materialista de forma idealista, subestimar o papel da classe trabalhadora na luta contra o fascismo, e colocar no centro a luta entre “razão dialética” e irracionalismo em vez da luta entre materialismo e idealismo. Em certo período chegou a se aliar politicamente a elementos contrarrevolucionários e foi expulso da Hungria. Obras: "Teoria do Romance" (1916), "História e Consciência de Classe" (1923), "Autobiografia Ideológica" (1933), "O Jovem Hegel", "O Realismo", "A Destruição da Razão", "Existencialismo ou Marxismo?" (1948), "O Realismo Russo na Literatura Mundial", "Os Realistas Alemães" (1949), "Balzac e os Realistas Franceses" (1952), "A Ontologia do Ser Social" (1954).

Rousseau, Jean-Jacques (1712~~1778) — Representante do iluminismo burguês francês, dualista e deísta na filosofia, criticou ferozmente o absolutismo feudal e apoiou a democracia burguesa. Defendia que todos eram originalmente iguais, mas a propriedade privada gerou desigualdade. Propôs o contrato social, diferindo de Hobbes ao considerar que o estado de natureza humano era originalmente de amizade e harmonia. Obras: "Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens" (1755), "Do Contrato Social", "Emílio" (1762), "Confissões" (1782~~1789).

Ricoeur, Paul (1913\~) — Representante francês da filosofia hermenêutica. Partindo da fenomenologia e do existencialismo de Heidegger, do freudismo e da psicanálise, propôs a chamada “hermenêutica do símbolo”, opondo-se à interpretação estruturalista da linguagem e defendendo uma postura extremamente personalista. Obras: "Finitude e Culpa I: A Voluntariedade e a Involuntariedade" (1950), "Finitude e Culpa II: A Simbólica do Mal" (1960), "Da Interpretação: Ensaio sobre Freud" (1965), "O Conflito das Interpretações: Ensaios de Hermenêutica" (1967), "A Metáfora Viva" (1975).

Rickert, Heinrich (1868~~1936) — Neokantiano alemão, representante da “Escola do Sudoeste”, criador da chamada “filosofia dos valores”. Considerava que apenas a teoria do conhecimento era objeto da filosofia e rejeitava tendências psicologistas. Distinguiu as ciências naturais das “ciências culturais” e afirmava que, nas ciências históricas, não é possível formular leis universais. Obras: "O Objeto do Conhecimento" (1892), "Ciências Culturais e Ciências Naturais" (1899), "Os Limites do Conceito de Ciência Natural" (1896~~1902), "Sistema Filosófico" (1921).

Lévi-Strauss, Claude (1908\~) — Estruturalista francês de destaque, absolutizou a análise estrutural no conhecimento do objeto e defendeu o anti-humanismo e o anti-historicismo. Aplicou a análise estrutural principalmente à antropologia cultural. O método por ele formulado influenciou fortemente, a partir da década de 1960, a economia, a sociologia, a linguística e as artes na intelectualidade burguesa contemporânea. Obras: "Tristes Trópicos" (1955), "Antropologia Estrutural" (1958), "O Pensamento Selvagem", "O Olhar Distante" (1962), "Mitológicas" (1964\~1971), "As Estruturas Elementares do Parentesco" (1967).

Lefebvre, Henri (1901\~) — Oportunista francês que absolutizou unilateralmente a teoria do “cotidiano” contida nas obras fundamentais de Marx, combinando existencialismo e marxismo de forma eclética. Obras: "O Materialismo Dialético" (1940), "Descartes" (1947), "Diderot" (1949), "Crítica da Vida Cotidiana" (1947), "Problemas Atuais do Marxismo" (1958), "Metafilosofia" (1965).

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Marcuse, Herbert (1892–1979) — Representante da Escola de Frankfurt nos Estados Unidos (de origem alemã), plagiou Hegel, o existencialismo e o freudismo. Argumentou que, como resultado do desenvolvimento da ciência e da tecnologia na sociedade capitalista, a contradição de classe entre capitalistas e trabalhadores desapareceu, e que a força para transformar a sociedade moderna reside no lumpemproletariado, em estudantes de extrema-esquerda e intelectuais. Defendia que a explosão da satisfação das necessidades instintivas provocaria a revolução social e que tal revolução se realizaria por meio da “rejeição” de tudo que é existente. Obras: "Estudos sobre o Jovem Marx" (1933), "Razão e Revolução" (1941), "Eros e Civilização" (1955), "Marxismo e a Sociedade Industrial" (1956), "Marxismo Soviético" (1958), "O Homem Unidimensional" (1964).

Marcel, Gabriel (1889–1978) — Existencialista francês, propôs o “neo-socratismo cristão”, recebendo grande influência de Kierkegaard. Considerava que “a filosofia problematiza a experiência espiritual estética do indivíduo, a qual é irracional e mística”. Defendia que “somente com base na experiência existencial é possível compreender Deus”. Obras: "O Iconoclasta" (1923), "Diário Metafísico" (1927), "Aproximação ao Ministério do Ser" (1933), "Ser e Ter" (1935), "Sabedoria e Decadência", "A Morte de Deus e o Homem".

Mach, Ernst (1888–1916) — Físico austríaco e primeiro proponente do “empiriocriticismo” (machismo) de orientação positivista. Considerava a matéria e o espírito como “complexos de elementos sensoriais” e apresentava o “princípio da economia do pensamento” empirista como fundamento da pesquisa científica. Obras: "História do Desenvolvimento da História" (1888), "A Análise das Sensações" (1886), "Conhecimento e Erro" (1905).

Montaigne, Michel de (1533–1592) — Humanista e renascentista francês. Apresentou um pensamento progressista de ceticismo, levantando dúvidas sobre a doutrina cristã da filosofia escolástica. Em "Ensaios", obra em que expôs sua visão de vida, apresentou em parte opiniões de cunho pessimista, influenciando a formação da filosofia humanista burguesa. Obra: "Ensaios" (1850).

Mounier, Emmanuel (1905–1950) — Personalista francês. Em 1932, fundou o periódico "Esprit", órgão do personalismo, e propôs um personalismo fortemente ligado ao catolicismo, conciliando o personalismo de cunho idealista objetivo com o existencialismo de cunho idealista subjetivo. Obra: "Introdução ao Existencialismo" (1947).

McDougall, William (1871\~1938) Psicólogo social estadunidense (de origem britânica), afirmava que todos os comportamentos humanos e fenômenos sociais resultam de instintos e das emoções diretamente relacionadas a eles. Posteriormente introduziu o conceito de “psicologia de grupo”. Obras: "Introdução à Psicologia Social" (1908), "Psicologia de Grupo" (1920), "Introdução à Psicologia Anormal" (1927)

Mandeville, Bernard de (1670\~1733) Médico e pensador social britânico (de origem francesa). Por meio de fábulas, defendeu a típica doutrina do laissez-faire, segundo a qual o vício individual se converte em benefício social. Obra: "A Fábula das Abelhas" (1705)

Merleau-Ponty, Maurice (1908\~1961) Filósofo francês fenomenólogo e existencialista. Inicialmente colaborou com Sartre como adepto do existencialismo ateu, mas posteriormente adotou uma posição crítica em relação a ele, concentrando seu interesse em estudos fenomenológicos sobre o comportamento e a percepção humanos. A partir da posição da fenomenologia e do existencialismo, distorceu e caluniou o marxismo de forma hostil. Obras: "Fenomenologia da Percepção" (1945), "A Estrutura do Comportamento" (1942), "O Destino da Dialética" (1955), "Signos" (1960)

Mead, George Herbert (1863\~1931) Pragmatista estadunidense. Com base na psicologia comportamental, que busca compreender a mente humana por meio das ações, abordou problemas sociais. Argumentava que o comportamento humano é uma resposta a estímulos do ambiente e que esse comportamento biológico constitui o elemento fundamental da sociedade. Reiterou a posição pragmatista de que respostas úteis são racionais. Obras: "O Método Científico e Diversos Pensadores" (1917), "Espírito, Eu e Sociedade" (1934), "Filosofia da Ação" (1988)

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Barth, Karl (1886~~1968) Teólogo protestante suíço (de origem alemã), propôs a “teologia dialética”, valorizando o pensamento da Reforma de Lutero e Calvino, bem como o existencialismo de Kierkegaard. Pregou a afirmação absoluta de Deus e a existência humana diante de Deus. Obras: "Comentário à Epístola aos Romanos" (1922), "Dogmática Eclesiástica" (1932~~1959)

Bernard, Luther Lee (1881\~1951) Psicólogo social estadunidense, contrário à teoria dos instintos e defensor do behaviorismo. Analisou o comportamento humano como resposta a estímulos, adotando uma posição biologicista. Defendia que, como o “comportamento coletivo” é a própria sociedade, o estudo da sociedade deve ser feito por meio da pesquisa do comportamento humano. Obras: "Instinto – Estudos de Psicologia Social" (1924), "As Origens da Sociologia dos EUA" (1943), "Introdução à Sociologia" (1942),"Controle Social de um Ponto de Vista Sociológico" (1939)

Berkeley Georg (1685\~1753) Filósofo idealista imaterialista. Modificou o empirismo de Locke de forma idealista subjetiva. Restringindo a origem de todas as ideias à percepção, afirmava que “existir é ser percebido”. Considerava Deus, como substância espiritual universal, a causa da percepção. Obras: "Teoria da Visão" (1709), "Princípios do Conhecimento Humano" (1710)

Bocheński, Joseph (1902\~) Idealista de orientação neotomista, nascido na Polônia, dedicou-se ao estudo da lógica formal e de sua história. Ferrenho anticomunista. Obras: "O Materialismo Dialético da Rússia Soviética" (1948), "Introdução à Lógica Matemática" (1949), "Lógica Antiga", "Filosofia Europeia Contemporânea" (1951), "O Modo de Pensar de Hoje" (1954)

Bollnow, Otto Friedrich (1903\~) Idealista da Alemanha Ocidental. Partindo da filosofia da vida para o existencialismo, voltou-se mais recentemente para a filosofia hermenêutica e a filosofia da linguagem. Procurou acrescentar “clareza” ao lado sombrio do existencialismo, afirmando superar seu unilateralismo. Obras: "Introdução à Filosofia Existencial" (1948), "A Essência do Humor", "Novo Lema — Problemas da Superação da Filosofia Existencial", "A Força do Irracional na Razão" (Existencialismo Alemão)

Voltaire (nome verdadeiro François Marie Arouet, 1694\~1778) Representante dos iluministas que prepararam ideologicamente a Revolução Burguesa Francesa. Participou, junto com Diderot, da publicação da Enciclopédia. A partir de posições empiristas e racionalistas, criticou duramente a religião e o sistema feudal. Obras: "Cartas Filosóficas" (1734), "Tratado sobre a Natureza Humana" (1748), "O Século de Luís XIV" (1751), "Filosofia da História" (1750), "Dicionário Filosófico" (1764)

Bolzano Bernhard (1781\~1848) Idealista de origem tcheca. A partir da filosofia escolástica realista e da teologia católica, opôs-se à filosofia clássica alemã. Defendia a existência de “proposição em si”, “representação em si” e “verdade em si”, que transcendem a linguagem e o pensamento concretos e pessoais. Teve grande influência sobre a fenomenologia de Husserl. Obras: "Epistemologia" (1837), "Paradoxos do Infinito" (1851)

Buda (c. 463 a.C.\~383 a.C.) Fundador do budismo, também chamado Shakyamuni por ser um sábio da família Shakya. “Buda” significa “aquele que despertou para a verdade”. Opos-se ao bramanismo, então dominante na Índia, e ao rígido sistema de castas, defendendo que qualquer pessoa poderia alcançar o nirvana (estado de libertação do sofrimento da vida) por meio do cultivo espiritual.

Bell, Daniel (1919\~) Sociólogo reacionário estadunidense. Criador de uma teoria antissocialista da “sociedade futura” e da “futurologia”. Afirmava que, com o desenvolvimento da ciência e tecnologia, incluindo a cibernética, o capitalismo evoluiria para a “sociedade pós-industrial” (sociedade da informação) e eliminaria os conflitos e contradições de classe. Obra: "O Fim da Ideologia" (1960)

Bergson, Henri (1859\~1941) Filósofo francês da “filosofia da vida” e típico intuicionista. Com base no vitalismo idealista e no biologismo, pregava a liberdade vital e a “evolução criadora”, explicando a desigualdade de classes como “estado natural” e a guerra como “lei natural”. Obras: "Tempo e Livre-Arbítrio" (1884), "Matéria e Memória" (1896), "O Riso" (1900), "Introdução à Metafísica" (1903), "Evolução Criadora" (1907), "As Duas Fontes da Moral e da Religião" (1932)

Bacon, Francis (1561\~1626) Fundador do materialismo burguês moderno na Inglaterra. Defendia o método indutivo com base no empirismo. Com o lema “conhecimento é poder”, afirmava que o objetivo da ciência é aumentar o domínio do homem sobre a natureza. Considerava essencial combater o dogmatismo escolástico e os “ídolos” para conhecer as verdadeiras causas das coisas. Obras: "Novo Órgão" (1620), "Nova Atlântida" (1627)

Bentham, Jeremy (1748~~1832) Utilitarista inglês. Defendia que as ações individuais devem ser avaliadas pelo prazer e pela dor que produzem, considerando moral aquilo que aumenta o prazer. Afirmava que a utilidade, entendida como a satisfação dos interesses individuais, é o meio para alcançar “a maior felicidade para o maior número” e reconhecia o individualismo egoísta. Obras: "Comentários sobre a Doutrina do Governo" (1776), "Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação" (1784), "Esboço de Economia Política" (1793~~1795), "Teoria da Legislação" (1802)

Sócrates (470 a.C.\~399 a.C.) — Idealista da Grécia Antiga e primeiro defensor do antropocentrismo, que, contrapondo seu pensamento à filosofia natural materialista, levantou o lema “Conhece-te a ti mesmo” e sustentou que o conhecimento deve ter como objetivo saber como viver. Chamou de “maiêutica” o método de alcançar a verdade por meio do diálogo. Não deixou obras escritas; seu pensamento é conhecido através de Platão e Aristóteles.

Schopenhauer, Arthur (1788\~1860) — Primeiro proponente da “filosofia da vida” na Alemanha e pessimista extremo. Distorcendo a filosofia de Kant, explicou todos os fenômenos do mundo e a vida humana como “vontade de viver” irracional, pregando o pessimismo de que a vida é apenas sofrimento e a noção budista de “nirvana”. Obras: "Sobre a quadrúplice raiz do princípio de razão suficiente" (1813), "O Mundo como Vontade e Representação" (1819), "Sobre a Vontade na Natureza" (1875), "Sobre a Vontade Humana e a Verdade" (1836).

Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel (1768~~1834) — Teólogo protestante alemão e pioneiro da hermenêutica bíblica. Tratou das questões religiosas a partir de uma posição liberal, afirmando que a religião não é questão de conhecimento ou moral, mas uma forma de expressão psicológica. Pregou que o “sentimento de dependência absoluta” diante do “infinito” (universo, Deus), como unidade de pensamento e ser, é a essência da religião. Influenciou a crítica religiosa da Escola Jovem Hegeliana. Obras: "Sobre a Religião" (1799), "Monólogos Alemães" (1800), "A Fé Cristã" (1821~~22), "Lições de Estética" (1842), "Obras Pedagógicas" (1845).

Spengler, Oswald (1880~~1936) — Filósofo alemão idealista da história. Considerava que as unidades constitutivas da história mundial eram oito círculos culturais e dividia a história de cada um deles em infância, juventude, maturidade e velhice, correspondendo a crescimento, florescimento e decadência. Afirmou que a Europa moderna estava em fase de declínio, incutindo pessimismo e desencanto, e fomentando o clima ideológico que favoreceu o fascismo. "O Declínio do Ocidente" (1918~~1922).

Small Albion, Woodbury (1854\~1926) — Sociólogo estadunidense idealista. Fundador da Escola de Chicago da sociologia nos EUA, sustentou que o “interesse instintivo por saúde, riqueza, sociabilidade, conhecimento, beleza e retidão” é a força motriz da sociedade. Obras: "O Valor Vital do Pensamento Sociológico", "Sociologia Geral" (1905), "As Origens da Sociologia" (1924).

Spencer, Herbert (1820~~1908) — Positivista britânico e proponente do pluralismo social. Defendeu o agnosticismo, segundo o qual não é possível conhecer a essência das coisas devido à oposição entre conceitos científicos e à limitação da experiência individual. Explicou os fenômenos sociais pelos princípios biológicos da “sobrevivência do mais apto” e da “luta pela existência”. Obras: "Sistema de Filosofia Sintética" (1860~~1896).

Smith, Adam (1723\~1790) — Representante da economia política clássica britânica. Partindo da natureza humana, do desejo e do interesse próprio, propôs uma filosofia moral segundo a qual a ação de uma pessoa só é justa se obtiver a simpatia de outros. Na economia, formulou a teoria do valor-trabalho, tornando-se uma das principais fontes da economia política marxista. Obras: "Teoria dos Sentimentos Morais" (1759), "A Riqueza das Nações" (1776).

Scheler, Max (1874\~1928) — Filósofo idealista alemão. Defensor da “antropologia filosófica”, conciliou a “filosofia da vida” com a “fenomenologia”. Sustentou que o ser humano realiza a essência da vida por meio de suas decisões livres. Obras: "Formalismo na Ética e Ética Material dos Valores" (1916), "Sobre a Decadência dos Valores" (1919), "Cristianismo e Sociedade" (1924), "As Formas do Saber e a Sociedade" (1926), "A Posição do Homem no Cosmos" (1928), "Visão Filosófica do Mundo" (1929).

Schelling, Friedrich Wilhelm (1775\~1854) — Um dos representantes da filosofia clássica alemã e idealista objetivo. Defendia, em sua “filosofia da identidade”, que a distinção entre espírito e natureza surge do “absoluto”, originário, inconsciente e espiritual. Proclamou um idealismo objetivo de caráter panteísta. Influenciou a filosofia de Hegel, mas no final de sua vida caiu no misticismo. Obras: "Ideias para uma Filosofia da Natureza" (1797), "Sistema do Idealismo Transcendental" (1800), "A Essência da Liberdade Humana" (1809), "Filosofia da Arte" (1859).

Schiller, Ferdinand Canning Scott (1864\~1937) — Pragmatista britânico, defensor do “humanismo”, segundo o qual o mundo é criado pelo ser humano. Influenciado por William James e admirador de Nietzsche, apoiou ativamente o nazismo de Hitler. Obras: "O Enigma da Esfinge" (1891), "Humanismo" (1903), "Estudos de Humanismo" (1907), "O Problema da Fé" (1924).

ㅈ

James, William (1842\~1910) — Pragmatista estadunidense. Proponente do “empirismo radical”, considerava a “experiência pura”, estado em que o sujeito e o objeto ainda não estão separados, como a única realidade. Defendia que até mesmo a fé religiosa pode ser considerada verdade se for útil. Obras: "Psicologia" (1890), "As Variedades da Experiência Religiosa" (1902), "Pragmatismo" (1907), "O Significado da Verdade" (1909), "Alguns Problemas de Filosofia", "A Essência do Empirismo Radical" (1911).

Simmel, Georg (1858~~1918) — Filósofo alemão da “filosofia da vida” e primeiro proponente da “sociologia formal”. Sustentava que o que existe de fato não é a sociedade como uma unidade orgânica, mas apenas a interação mútua entre indivíduos, entendendo a sociedade como o conjunto das funções dessas interações. Obras: "Sobre a Diferenciação Social" (1890), "Introdução à Ciência Moral" (1892~~1893), "Problemas de Filosofia da História" (1892), "Sociologia" (1908), "Filosofia da Vida" (1918).

ㅋ

Carnegie, Andrew (1885\~1919) — um dos chefes dos monopólios dos Estados Unidos. Reverenciava a riqueza como “algo sagrado concedido por Deus”. Obras: "Democracia da vitória" (1886), "O reino dos negócios" (1902), "Problemas de hoje" (1908)

Kardiner, Abram (1891\~) — psicólogo social e freudiano estadunidense, combinou a psicanálise com a sociologia funcionalista, defendendo a busca pela inter-relação entre personalidade, cultura e sociedade. Propôs a “teoria da personalidade básica”. Obras: "O indivíduo e sua sociedade" (1933), "Organização psicológica da sociedade" (1945), "O conceito de estrutura de personalidade básica como instrumento direto das ciências sociais" (1945)

Camus, Albert (1913\~1960) — existencialista francês. Autodenominava-se “filósofo do absurdo”. Argumentava que o ser humano, por estar em uma “situação absurda” marcada por ciúme, ambição e egoísmo, não possui padrões de valor, defendendo uma rebelião sem propósito. Obras: "O estrangeiro" (1942), "A peste" (1947), "O homem revoltado" (1951)

Capra, Fritjof — físico da energia estadunidense (nascido na Áustria), representante do movimento místico da “ciência da nova era". Defendia que “o misticismo oriental contém teorias de ponta da física” e pregava a união da teoria das partículas subatômicas da física moderna com ideias religiosas orientais, como o budismo e o taoismo. Obras: "O tao da física" (1975), "O ponto de mutação" (1982)

Kant, Immanuel (1724\~1804) — primeiro proponente da filosofia clássica alemã e idealista subjetivo. Reconhecia “a coisa em si”, mas negava o conhecimento da essência da realidade objetiva (agnosticismo). Ao enfatizar a natureza contraditória do conhecimento (as “antinomias”), contribuiu grandemente para o desenvolvimento do pensamento dialético. Obras: "História Natural Genérica e Teoria dos Céus" (1755), "Crítica da razão pura" (1781), "Crítica da razão prática" (1788), "Crítica do juízo" (1790), "Prolegômenos" (1788), "À paz perpétua" (1795)

Calvino, João (1509\~1564) — líder do movimento da Reforma Religiosa na Suíça (de origem francesa). Defendia a “predestinação”, segundo a qual aquilo que foi determinado pela vontade de Deus não pode ser alterado pelo homem, e pregava que não se devia obedecer ao poder estatal contrário à vontade divina. Seu pensamento sobre ascetismo e moderação tornou-se um pilar espiritual da burguesia emergente em processo de acumulação de riqueza. Obra: "Institutas da religião cristã" (1536)

Cohen, Hermann (1842\~1918) — neokantiano alemão, fundador da escola de Marburgo. Distorceu o conceito kantiano de “coisa em si” transformando-o em um “conceito-limite” da experiência, enfatizando apenas o significado metodológico da filosofia. Apresentou Kant como fundador do socialismo e propôs o “socialismo ético”. Obras: "A teoria kantiana da experiência" (1871), "Estética de Kant" (1889), "Lógica do conhecimento puro" (1902), "Ética da vontade pura" (1904), "Estética do sentimento puro" (1912)

Klineberg, Otto (1899\~) — psicólogo social estadunidense (nascido no Canadá). Pesquisou principalmente as características psicológicas de grupos raciais sob a perspectiva behaviorista. Obra: "Psicologia social" (1954)

Kierkegaard, Søren Aabye (1813\~1855) — pensador religioso dinamarquês, primeiro proponente do existencialismo. Colocou como problema fundamental da vida a questão de “como se tornar um verdadeiro cristão” e descreveu as várias etapas do caminho existencial do “indivíduo existente” diante de Deus. Pouco reconhecido em vida, foi especialmente valorizado a partir de meados do século XX, quando o existencialismo se popularizou. Obras: "O conceito de ironia" (1841), "Ou isto ou aquilo", "Temor e tremor" (1843), "O conceito de angústia", "Fragmento filosófico" (1844), "A doença para a morte" (1849)

ㅌ

Aquino, Thomas (1224-1274) — filósofo escolástico italiano. Combinou a filosofia de Aristóteles e o neoplatonismo com o cristianismo. Buscando harmonizar fé e razão, ensinava que a existência de Deus podia ser provada pela razão, e defendia que a filosofia só poderia ser verdadeira quando servisse como “serva” da teologia. Suas ideias são hoje herdadas pelo neotomismo. Obras: "Do governo dos príncipes" (1226)," Do ente e da essência" (1255), "Sobre a verdade" (1256-1259), "Contra os gentios" (1259-1264), "Suma teológica" (1266~1273)

ㅍ

Parmenides (cerca de 515 a.C.~?) — fundador da escola eleática idealista da Grécia Antiga, opôs-se firmemente à dialética naturalista da escola jônica. Propôs a visão absolutista e metafísica de que “o que é, é; o que não é, não é”, rejeitando a afirmação dialética de que “o que é, não é; o que não é, é” como mera ilusão dos sentidos. Restam apenas fragmentos de seu poema épico "Sobre a natureza"

Pappenheim, Fritz — psicólogo estadunidense (nascido na Alemanha). Trabalhou com educação de adultos na Alemanha até a ascensão de Hitler, quando se exilou. Viveu nos Estados Unidos a partir de 1941. Obra: "A alienação do homem moderno" (1959)

Popper, Karl Raimund (1902\~) Inglês (nascido na Áustria), defensor do ceticismo lógico e do inducionismo. Propôs o "Racionalismo Crítico". Ele ensinava que as leis e teorias científicas não são obtidas por indução a partir de experiências sensoriais, mas sim por meio de um aprimoramento gradual das explicações gerais existentes. Propôs a "Hipótese Dedutiva" e o "Princípio da Falsificação". Apesar de ser contra as mudanças revolucionárias na sociedade, ele advogava por uma "Engenharia Social Gradual". Suas obras incluem "Conjecturas e Refutações" (1963), "A Sociedade Aberta e seus Inimigos"(1966) e "A Pobreza do Historicismo"(1967).

Feuerbach, Ludwig (1804\~1872) Filósofo materialista alemão e fundador do "Materialismo Antropológico". Revelou que a essência da filosofia de Hegel era uma teologia disfarçada de pensamento racional. Demonstrou que o deus cristão era uma projeção da essência humana e propôs uma visão materialista e naturalista do ser humano. Suas ideias influenciaram Marx e Engels. Suas obras incluem "Pensamento sobre a Imortalidade da Alma" (1832), "Crítica à Filosofia de Hegel" (1839), "A Essência do Cristianismo" (1841), "O Problema Fundamental da Filosofia de Schelling" (1848), "A Essência da Religião" (1845) e "Idealismo e Materialismo" (1866).

Foucault, Michel (1926\~1984) Estruturalista francês. Começou com a psiquiatria e, ao longo de sua carreira, explorou a história do conhecimento e das instituições. Suas obras incluem "Doença Mental e Psicologia" (1954), "História da Loucura"(1961), "O Nascimento da Clínica" (1963), "A Arqueologia do Saber" (1966), "A Arqueologia do Conhecimento" (1969) e "Vigiar e Punir"(1975).

Protágoras (aproximadamente 481\~411 a.C.) Filósofo grego antigo, considerado um dos sofistas progressistas. Platão o chamou de "o sofista". Propôs a "teoria do homem como medida", que afirmava que o homem é a medida de todas as coisas. Seu pensamento ateísta levou à sua expulsão de Atenas. Não deixou obras completas, apenas fragmentos de seus ensinamentos.

Freud, Sigmund (1856\~1939) Psiquiatra austríaco, fundador da psicanálise. Em 1988, exilou-se na Inglaterra. Sua teoria sobre o "instinto sexual" teve grande impacto nas ciências sociais, literatura e na psicanálise. Introduziu a técnica de tratamento chamada "método de associação livre" e postulou que o inconsciente domina os processos psicológicos humanos. Suas obras incluem "Estudos sobre a Histeria" (1895), "A Interpretação dos Sonhos" (1900), "Psicopatologia da Vida Cotidiana" (1901), "Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade" (1905), "Introdução à Psicanálise"(1916–1918) e "Totem e Tabu" (1912).

Fromm, Erich (1900\~) Psicanalista de origem alemã, radicado nos Estados Unidos, representante da escola do pós-freudismo e da Escola de Frankfurt. Substituiu o "socialismo econômico" de Marx pelo "socialismo humanista" e tentou integrar o freudismo com o marxismo distorcido. Suas obras incluem "Medo à Liberdade" (1941), "A Liberdade Humana", "A Sociedade Sadia" (1955), "O Conceito de Homem em Marx" (1961), "Encontro com Marx e Freud" (1962).

Platão (aproximadamente 427–347 a.C.) Filósofo grego antigo, defensor do idealismo objetivista e da aristocracia política reacionária. Discípulo de Sócrates. Propôs a "Teoria das Ideias", segundo a qual apenas os conceitos universais, ou "ideias", são a verdadeira realidade. Em sua filosofia, a mente e a alma são destacadas e consideradas superiores ao corpo e às emoções, adotando um idealismo espiritualista e ascético. Obras: "Apologia de Sócrates", "Cármides", "O Banquete", "A República", "Parmênides" e "Fédon".

Plessner, Helmuth (1892\~) Filósofo alemão do século XX, um dos principais representantes da "Antropologia Filosófica". Obras: "O Nível Superior do Ser Humano e do Organismo" (1928), "Riso e Tristeza" (1941), "As Nações Subdesenvolvidas" (1962), "A Unidade do Conteúdo" (1965) e "A Utopia do Presente" (1974).

Fichte, Johann Gottlieb (1762\~1814) Filósofo alemão, um dos principais representantes do idealismo alemão e do subjetivismo. Propôs que o movimento do mundo fosse o resultado da atividade do "eu", colocando a questão da superação da contradição entre o "eu" e o "não-eu" como um problema prático para a realização da liberdade do "eu". Contribuiu para o desenvolvimento da dialética idealista. Obras: "Fundamentação da Doutrina da Ciência" (1794), "Sobre a Revolução Francesa" (1793), "Fundamentação do Direito Natural" (1796), "A Missão do Homem" (1800) e "Grito ao Povo Alemão" (1808).

Piaget, Jean (1896\~) Psicólogo francês, conhecido principalmente por seus estudos sobre o desenvolvimento psicológico infantil. Ele explicou a visão de mundo das crianças, o julgamento moral, a causalidade, as noções de tempo, espaço e quantidade, com base no que ele chamou de "egocentrismo" próprio da infância. Recentemente, voltou-se para o estruturalismo. Obras: "O Egocentrismo da Criança" (1923), "A Visão de Mundo da Criança" (1926) e "O Juízo Moral na Criança" (1932).

Peirce, Charles Sanders (1839\~1914) Primeiro proponente do pragmatismo estadunidense. Introduziu métodos matemáticos na pesquisa lógica. Ao formular o “Princípio de Peirce”, estabeleceu a infame afirmação pragmatista “o que é útil é a verdade”. Obras:" Como tornar nossas ideias claras" (1878), "O que é o pragmatismo" (1905), "O método para firmar crenças" (1877), "Algumas consequências de quatro incapacidades" (1868)

ㅎ

Habermas, Jürgen (1929\~) Filósofo da Alemanha Ocidental. Representante da segunda geração da Escola de Frankfurt, concentrou-se em questões sobre a estrutura social e o papel da ciência e da tecnologia, em potêmica com o “Racionalismo Crítico”. Obra: "Conhecimento e interesse" (1968)

Hartmann, Nicolai (1882\~1950) Idealista alemão. Partindo do idealismo subjetivo neokantiano, passou pela fenomenologia e converteu-se ao “realismo crítico” de caráter objetivista, sustentando que as formas fundamentais de toda existência são místicas e incognoscíveis. Dividiu o mundo em diversos estratos de existência. Obras: "O problema da existência espiritual" (1933), "Esboço de uma metafísica do conhecimento" (1921), "Ética" (1925), "Estética" (1958)

Heidegger, Martin (1889\~1976) Representante da filosofia existencialista alemã. Criminoso de guerra que colaborou com o regime de Hitler. Influenciado por Kierkegaard, Dilthey e Husserl. Obras: "Ser e tempo" (1927), "Kant e o problema da metafísica" (1929), "O que é a metafísica?", " A auto-afirmação da universidade alemã " (1938), "A essência da verdade" (1943), "Questão do ser", "Caminhos da floresta (1950)", "Interpretação de Hölderlin" (1951), "Introdução à metafísica" (1953), "Identidade e diferença" (1957)

Heisenberg, Werner (1901\~) Físico teórico alemão. Em 1928 apresentou o “princípio da incerteza”. Contribuiu significativamente para estabelecer as bases da física nuclear. Em sua visão filosófica, manifestou tendências idealistas subjetivas e relativistas. Obra: "A imagem científica-natural do mundo" (1935)

Horney, Karen (1885\~1952) Psicanalista neofreudiana estadunidense (de origem alemã). Concentrou-se no estudo da psicologia feminina e das técnicas de psicanálise. Obras: "A personalidade neurótica do nosso tempo" (1937), "Novos caminhos da psicanálise" (1939), "Nosso conflito interior" (1945), "Neurose e desenvolvimento humano" (1950)

Horkheimer, Max (1895~~1973) Alemão, fundador da Escola de Frankfurt. A partir de 1930, atuou como diretor do Instituto de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt. Exilou-se nos Estados Unidos em 1933. Reconstruiu o instituto em 1950, defendendo o chamado marxismo “sem classe operária”. Obras: "Teoria tradicional e teoria crítica" (1937), "Crítica da razão instrumental" (1947), "Dialética do esclarecimento" (em coautoria com Adorno, 1947), "Estudos sobre o preconceito" (1949~~1950)

Hobbes, Thomas (1588\~1679) Materialista e ateu inglês que, no plano filosófico, deu suporte à Revolução Burguesa Inglesa. Seguiu Bacon, valorizando os elementos matemáticos, e procurou compreender os fenômenos naturais sobretudo em formas quantitativas e mecânicas. Considerou o estado de natureza humano como “a guerra de todos contra todos” e defendeu o “contrato social” como forma de superá-lo. Obras: "Elementos da lei" (1640), "Do cidadão" (1642), "Leviatã" (1651)

Husserl, Edmund (1859\~1938) Idealista alemão e fundador da fenomenologia. Defendeu a “intuição” dos fenômenos da “consciência pura” e, com base na “intencionalidade” da consciência, descreveu a relação mútua entre seus atos e objetos. Exerceu influência decisiva sobre o existencialismo e a “antropologia filosófica”. Obras: "Investigações lógicas" (1900), "Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica" (1913), "A filosofia como ciência de rigor" (1911), "Ontologia Formal e Lógica Transcendental" (1929), "Meditações cartesianas" (1931)

Hume, David (1711~~1776) Idealista subjetivo e agnóstico britânico. Sucessor de Berkeley, sustentou que só existem as experiências sensoriais diretas e que não é possível saber o que as causa. Considerava que o próprio eu humano não passa de um “feixe de impressões” formado pela experiência sensorial. Foi plenamente incorporado pelo positivismo moderno. Obras: "Tratado da natureza humana" (1739~~1740), "Investigação sobre o entendimento humano" (1748), "Ensaios políticos, morais e literários" (1752), "História natural da religião" (1757), "História da Inglaterra" (1762)

Heráclito (c. 540\~480 a.C.) Grego antigo, proponente da lei natural do surgimento e mudança. Considerava o “fogo” como origem de todas as coisas e explicava tanto a transformação de todas as coisas em “fogo” quanto do “fogo” em todas as coisas. Afirmava que “a luta é o pai de todas as coisas” e defendia a ideia da luta dos contrários, chamando de “Logos” a lei da mudança e do desenvolvimento.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770~~1831) Maior representante da filosofia clássica alemã e idealista objetivo. Desenvolveu a dialética ao mais alto nível antes do marxismo. Explicou todos os fenômenos materiais do mundo como processo de automovimento lógico da “ideia absoluta”. Obras: "Fenomenologia do espírito" (1807), "Ciência da lógica" (1812~~1816), "Enciclopédia das ciências filosóficas" (1817), "Princípios da filosofia do direito" (1821), "Lições sobre a filosofia da religião" (1831), "Lições de estética" (1835), "Lições sobre a história da filosofia" (1833\~1836), "Lições sobre a filosofia da história" (1837)

ㄲ

Comte, Auguste (1798~~1857) Primeiro proponente da filosofia positivista e da sociologia na França. Defendeu o subjetivismo empírico e o agnosticismo, apresentou sua "filosofia positiva" e a teoria das "três etapas do desenvolvimento do conhecimento", que considera o capitalismo como o estágio mais elevado de desenvolvimento. Pregou a teoria do organismo social, que explica a sociedade por meio de um método biologista. Obras: "Curso de Filosofia Positiva" (1830~~1842) e "Discurso sobre o Espírito Positivo" (1844).

ㅃ

Pascal, Blaise (1623\~1662) Matemático e físico francês, fundador da filosofia humanista. Desenvolveu "Tratado das Seções Cônicas" e o "Princípio de Pascal". No final da vida entrou para um convento católico e pregou uma filosofia de vida pessimista a partir da perspectiva cristã, defendendo que o ser humano possui grandeza por ser um "cajado pensante", capaz de reconhecer sua própria fraqueza. Obras: "Provinciais" (1657) e "Pensamentos" (postumamente, 1669).

Plekhanov, Georgi Valentinovich (1856\~1918) Filósofo russo. Contribuiu significativamente para a difusão do marxismo na Rússia ao migrar do populismo para o marxismo. No início, lutou contra os populistas e o "marxismo legal". Após 1903, tornou-se menchevique e passou a atuar como oportunista. Durante a Primeira Guerra Mundial, adotou uma posição chauvinista e não compreendeu o significado da Revolução de Outubro. Obras: "Monismo Histórico" (1895), "O Papel do Individuo na História" (1898), e "Questões Fundamentais do Marxismo" (1908).

ㅆ

Sartre, Jean-Paul (1905\~1980) Representante francês do existencialismo, influenciado por Husserl e Heidegger, e proponente da "ontologia fenomenológica". Atuou como escritor, exercendo grande influência também nas artes e na literatura. Persistiu em aplicar os princípios revolucionários do marxismo. Obras: "O Muro" (1937), "A Náusea" (1938), "Questões de Método da Imaginação" (1940), "O Ser e o Nada" (1943), "Caminhos para a Liberdade" (1945), "O Existencialismo é um Humanismo" (1946), "Materialismo e Revolução" (1946) e "Crítica da Razão Dialética" (1960).

Sullivan, Harry Stack (1892\~1949) Psicólogo estadunidense da escola neofreudiana. Propôs a "teoria das relações interpessoais", segundo a qual o tratamento psiquiátrico deve buscar simultaneamente a "satisfação" das demandas instintivas e a "segurança" nas relações sociais. Obras: "Conceitos da Psiquiatria Moderna" (1945), "Teoria das Relações Interpessoais do Paciente Psiquiátrico" (1953) e "Entrevista Psiquiátrica" (1954).

Saussure, Ferdinand de (1857\~1918) Representante suíço da linguística estrutural. Tornou-se famoso por seus estudos sobre a organização vocálica das línguas indo-europeias antigas. Suas obras "Curso de Linguística Geral" (1916) e "Estudos sobre a Organização Vocálica das Línguas Indo-Europeias Antigas" (1874) influenciaram fortemente o estruturalismo de Lévi-Strauss.

ㅇ

Anaxágoras (c. 500\~428 a.C.) Materialista da Grécia Antiga, condenado à morte sob a acusação de ateísmo. Defendia que o mundo é composto por elementos infinitamente diversos ("sementes"), cuja combinação e separação ocorre por meio do "Nous" (uma substância extremamente leve e sutil). Autor de "Sobre a Natureza".

Adorno, Theodor (1908\~1969) Um dos principais representantes da Escola de Frankfurt, na Alemanha Ocidental. Iniciou sua carreira como crítico musical e, utilizando os debates metodológicos de Popper, buscou fundamentar metodologicamente a teoria sociológica da Escola de Frankfurt. Propôs a "dialética negativa". Obras: "Personalidade Autoritária" (1950), "Dialética do Esclarecimento" (coautoria com Horkheimer, 1947), "Sociologia" (1962) e "Estudos sobre Hegel" (1963).

Adler, Alfred (1870\~1937) Psicólogo austríaco da corrente freudiana. Introduziu o conceito de "sentimento de comunidade", explicando o processo de superação do "complexo de inferioridade" ou do "instinto social" através da "psicologia individual". Obras: "Estrutura Psicológica do Homem Moderno" (1920) e "Questões do Marxismo" (1922).

Aristóteles (c. 384\~322 a.C.) Acadêmico enciclopedista da Grécia Antiga, oscilou entre o materialismo e o idealismo. Explicava toda existência como a combinação de "matéria" e "forma", sistematizando quase por completo a teoria formal. Teve grande influência na filosofia árabe medieval e na filosofia europeia. Autor de "Constituição dos Atenienses", "Organon", "Metafísica", "Poética", "Ética a Nicômaco", "Sobre a Alma" e "Meteorologia".

Avenarius, Richard (1843~~1896) Filósofo alemão do “empiriocriticismo”. Defendeu o imanentismo, que nega a realidade objetiva do mundo material, e a “teoria da equivalência principial”. Obra:  "Crítica da experiência pura" (1888~~1890).

Agostinho, Aurélio (354~~430) Principal representante dos primeiros Padres da Igreja cristã. Combinou a filosofia patrística com o neoplatonismo para fundamentar teoricamente a doutrina cristã. Afirmava que o mundo segue a “ideia divina do bem” e foi criado pela vontade de Deus. Pregava que o homem, marcado inevitavelmente pelo “pecado original”, possui apenas liberdade para o mal. Obras: "Sobre a música" (388), "A natureza do bem" (399~~405), "Confissões" (400), "A Trindade" (400~~416), "A Cidade de Deus" (413~~426), "A graça de Jesus e o pecado original" (418).

Einstein, Albert (1879\~1955) Físico teórico alemão. Publicou a teoria da relatividade e a hipótese dos quanta de luz. Inicialmente simpatizou com o machismo e o positivismo lógico, mas gradualmente se afastou deles, reconhecendo a realidade objetiva e cognoscibilidade do mundo material, bem como a relação causal na natureza. Obras: "Teoria da relatividade" (coautoria, 1913), "O desenvolvimento da física" (coautoria, 1938), "Minha visão de mundo" (1934).

Albert, Hans (1921\~) Filósofo do racionalismo crítico da Alemanha Ocidental. Obras: "Razão crítica e prática humana" (1977), "Ensaio sobre a razão crítica" (1975), "Ensaio sobre a prática nacional" (1978).

Althusser, Louis (1918\~) Estruturalista francês. Sob o pretexto de “cientificar” o marxismo, tentou combinar o marxismo com o estruturalismo. Colocou em oposição o caráter ideológico e o caráter científico do marxismo, negando completamente o pensamento inicial de Marx. Definiu o marxismo como “anti-humanismo teórico” e “anti-historicismo”. Obras: "O Marx redivivo" (1965), "Ler O Capital" (1966), "Lenin e a filosofia" (1969).

Jaspers, Karl (1883\~1963) Principal representante do existencialismo alemão. Partiu da psiquiatria e afirmou que a fonte do pensamento filosófico se encontra nos fenômenos psicopatológicos. Obras: "Introdução à psicopatologia geral" (1913), "A situação espiritual do nosso tempo" (1931), "Filosofia" (1932), "Razão e existência" (1935), "Nietzsche" (1936), "Filosofia da existência" (1937), "Sobre a verdade" (1947), "A origem e a meta da história" (1949), "Introdução à filosofia" (1950), "Filosofia e mundo" (1958).

Ortega y Gasset, José (1888\~1955) Existencialista espanhol e primeiro formulador da “teoria da sociedade de massas”. Afirmava que, na sociedade moderna, o homem só pode tornar-se um ser passivo e impessoal, e que apenas pela “escolha” da “elite”, movida pelo “ímpeto vital”, é possível escapar desse estado. Obras: "O tema do nosso tempo" (1928), "A rebelião das massas" (1930), "A essência da crise histórica" (1942).

Jung, Carl Gustav (1875\~1961) Psiquiatra suíço, influenciado por Freud. Ao contrário de Freud, que reduziu os fenômenos psíquicos apenas ao instinto sexual, defendeu que também experiências herdadas de processos de vida muito antigos se tornam parte do “inconsciente”, que regula a percepção consciente do homem. Obras: "A energia psíquica" (1907), "Tipos psicológicos" (1921), "A alma do homem moderno" (1948), "A estrutura da psique" (1934), "Psicologia e religião" (1937), "Psicologia e educação" (1946).

Weismann, August (1844\~1914) Zoólogo alemão, fundador das bases da genética moderna. Afirmou que o “plasma germinativo”, contido no núcleo das células germinativas, é transmitido de geração em geração, sendo o responsável pela hereditariedade. Negou a herança de características adquiridas. Obras: "Lições sobre a teoria da evolução" (1902), "O plasma germinativo" (1892).

Ward, Lester Frank (1841\~1918) Um dos fundadores da sociologia positivista estadunidense. Introduziu a sociologia sintética de Comte e Spencer e explicou os fenômenos sociais sob uma perspectiva evolucionista. Enfatizou o papel do fator psicológico na evolução da sociedade, abrindo o caminho para a sociologia psicológica. Obras: "Sociologia dinâmica" (1888), "Princípios de sociologia" (1898), "Sociologia aplicada" (1906).

Wiener, Norbert (1894\~1964) Matemático estadunidense e fundador da cibernética. Durante a Segunda Guerra Mundial, ao pesquisar sistemas automáticos de controle para armas antiaéreas, abriu caminho para os campos da computação e da teoria de controle automático. Obras: "Cibernética" (1948), "Teoria do Homem-Máquina" (1950).

Autor: Kim Chang Ryol

Revisão: Ryu Je Gun

Edição: Han Il Chong

Impressão: Fábrica Geral de Impressão de Pyongyang

Impresso em: 10 de janeiro de 1988

Publicado em: 20 de janeiro de 1988

Organização: Pak Ok Son

Revisão final: Kim Jong Son

Projeto gráfico: Kim O Hun

Tradução para língua portuguesa: Lenan Menezes da Cunha, criador e administrador do "A Voz do Povo de 1945"

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